artículo no publicado

Una entrevista con Gabriela Cano

Una entrevista con la historiadora Gabriela Cano, dedicada a hacer una historia que se plantee preguntas de género, que haga visibles y explícitas a las mujeres y también que a los códigos culturales que las invisibilizan.

Gabriela Cano es doctora en Historia por la UNAM. Durante tres años fue coordinadora de la Maestría en Estudios de Género en el Colegio de México, donde también imparte cursos de historia con perspectiva de género. Durante su carrera se ha dedicado a estudiar la legislación y los debates acerca del sufragio de las mujeres desde los principios del siglo XX hasta 1958, cuando por primera vez ejercieron el voto. También ha investigado las “ansiedades” provocadas por la entrada de las mujeres a profesiones como el derecho y la medicina. Además, ha recuperado la historia y los escritos de Amalia de Castillo Ledón, Elena Arizmendi y Amelio/a Robles, oscurecidos e incomprendidos por los enfoques tradicionales de la historiografía. 

 

Desde tu formación como historiadora, has investigado la Revolución mexicana con una perspectiva de género. Al respecto, has escrito que en ella domina una narrativa que llamas “de los héroes machos”, es decir, la historia contada a partir de Francisco I. Madero, Francisco Villa, Emiliano Zapata, Venustiano Carranza. ¿Cuál es tu crítica a este tipo de historia y qué significa hacer historia de las mujeres e historia feminista?

Mi crítica viene de las lecturas que he hecho de la historia que se hace en otros países para darle a las mujeres un protagonismo central. Esto es algo que quise hacer desde que empecé a publicar. Mis primeras investigaciones se enfocaron en las mujeres que trabajaron como maestras en la época de la Revolución Mexicana, pero entonces no tenía las herramientas analíticas –sólo algunas historiadoras las tenían–, y no se había consolidado el campo de la historiografía de las mujeres en México. A la fecha, tengo la impresión de que entre los países de habla hispana hay más interés y un mayor número de publicaciones en España y Argentina que en México. Somos muy pocas las que estamos interesadas en esta manera de abordar la historia y no veo muchas más que se interesen.

¿Cómo discuto yo con la historia? Mi propósito es hacer una historia que haga preguntas de género, ¿qué quiero decir con esto?, que haga visibles y explícitas no sólo a las mujeres como protagonistas, sino a los códigos culturales que invisibilizan a las mujeres de los relatos de la historia. Más que hacer una gran historia, hago pequeñas historias. Me ha interesado mucho cómo se ha ocultado la participación de las mujeres en acontecimientos sociales y políticos, debido a estos códigos culturales.

Es el caso de Elena Arizmendi, que me resultó muy divertido porque fui encontrando cómo estaba en el relato de José Vasconcelos, pero desdibujada, no estaba presentada como un personaje complejo, sino subsumida en un estereotipo de la mujer mala, la mujer serpiente.

En general, esto es lo que me ocupa, aunque es difícil hacerlo porque uno está programado para encontrar el mismo relato y añadirle un poquito más, un dato más, un episodio más. En cambio, este tipo de historiografía pide hacer una lectura diferente que incorpore a las mujeres no sólo como un capítulo adicional, sino que cambie el foco de la historia y la historia misma –el pequeño relato, no “la historia”.

 

Tú que ya has hecho el trabajo de investigación, además del sesgo cultural contra las mujeres, quiero preguntarte si hay archivo, si existen los documentos o si más bien se necesita una manera diferente y más crítica de acercarse a las fuentes, ¿qué haces tú como historiadora feminista que no se hace en general?

Es un sesgo cultural que excluye a las mujeres y a otros actores porque sólo se destaca el papel de los hombres políticos y de los hombres de letras, enfocándose a la creación de unos y otros.

Con el trabajo en las fuentes, existe la misma dificultad que en otros temas. Para todo es difícil encontrar fuentes. Había un prejuicio muy fuerte cuando yo empecé a hacer historia de mujeres. Me decían: “no se puede hacer porque no hay fuentes”. Y es cierto, pero tampoco hay fuentes para los campesinos y sí hay académicos que hacen historia de los campesinos pese a que los documentos son efímeros y a que no están tan conservados en las instituciones como lo están los de los grandes actores políticos e intelectuales. Entonces, es cosa de buscar las fuentes y de saberlas leer.

 

Ahora, con una amplia trayectoria detrás, ¿cuál ha sido la recepción de tu trabajo?, sobre todo, considerando que el feminismo ha entrado a los medios de comunicación, quizá como nunca antes.

No ha habido una gran recepción en México, mis investigaciones se han recibido mejor en Estados Unidos, aunque ahora hay jóvenes que se interesan por la historia de la diversidad sexual, por ejemplo.

Me parece que mucho del feminismo que estamos viendo –qué bueno, es bienvenido– no es muy intelectual, es más de lucha y confrontación, de “ya tengo la verdad, los hombres son unos malditos y todos son perpetradores de violencia sexual” y hasta ahí. Una palabra, por ejemplo, que no uso es “patriarcal”. Le tengo fobia porque es un concepto que permite poco análisis, movimiento y tensiones en la historia.

 

Esto me interesa mucho, yo también creo que “patriarcado” funciona como un comodín, cualquier cosa es patriarcado. Aplicado en la historia, desde tu disciplina, ¿por qué no funciona?, ¿por qué no podrías decir “el siglo XX es patriarcal”?

Porque todos los siglos son patriarcales. A veces lo uso como adjetivo, pero no como concepto de análisis, porque entonces resulta que el poder siempre ha estado del lado de los hombres y de la misma manera. El análisis de género surgió para tener más flexibilidad, pero luego dejó de usarse como pregunta y herramienta de indagación, se usa ahora como un bloque; está bien para las políticas públicas, pero no para investigar el poder o incluso el feminismo.

 

En tus investigaciones, sobre todo insistes en que los personajes de la historia no tenían posturas coherentes. Algunas activistas fueron muy igualitaristas y exigieron el voto como un derecho del individuo, mientras que otras mezclaron este argumento con el de la maternidad, es decir, querían el voto porque les permitiría defender los intereses de sus hijos. En el mismo sentido, tu trabajo destaca que no se puede dividir el mundo o a la Revolución mexicana entre los hombres “que no querían el feminismo” y las mujeres que sí.

No creo que haya unos “intereses de los hombres” y “de las mujeres”, como grupos de interés y como se entiende en algunas investigaciones, en las que se escribe: “las mujeres lucharon por…” No, lucharon algunas mujeres activistas, que pudieron hacerlo para conseguir el voto.

Ahora pienso que todas querían ser madres y usaron un discurso maternalista para reclamar el sufragio. Creo que el maternalismo no se rompe hasta los 70. Todavía no le escribo, pero ahora creo que todo el discurso de principios del siglo XX y hasta la década los 70 es maternalista. Algunas sí incluyeron el discurso de los derechos individuales, pero eso no las exenta del maternalismo. El periodo está permeado por la idea de que las mujeres ven el mundo de manera distinta.

Hubo hombres que compartieron estas ideas, lo que no quiere decir que desestime que hay una relación de poder entre hombres y mujeres, pero sí hubo hombres feministas, como Lázaro Cárdenas y Salvador Alvarado. Además, lo fueron de manera estratégica y no definitiva. Alguna vez fui muy lázarocardenista y luego descubrí que Cárdenas al darse cuenta de que el feminismo podía ser desfavorable, que las mujeres con su voto realmente podían inclinar la balanza a la derecha, participó de esa construcción de las mujeres como actores políticos de naturaleza conservadora. Así que me interesa una historia en la que participen hombres y mujeres y analizar sus posturas.

 

¿Sucede lo mismo con las primeras mujeres que entraron a la medicina, un tema que también has investigado?

Sí, también estaba el maternalismo en las primeras mujeres que entraron a las profesiones. Realmente, la separación de la maternidad –o desbiologizar la identidad de las mujeres– sólo ocurre hasta la “segunda ola”.

 

Hablemos de las olas. ¿Cuáles son los problemas de este tipo de historia?

Las olas son una metáfora, un criterio de periodización, aunque el discurso político feminista las toma como una realidad transparente. La noción empezó a utilizarse en los 60 cuando las feministas de entonces –creo que en 1968 una periodista escribió “hay una primera ola, entonces somos la segunda ola”. Pero no sólo es una periodización, sino que supone que las nuevas olas son superiores política y moralmente a las anteriores. Ahí está una primera crítica, no la hago yo, sino otras autoras.

 

¿Se pueden adaptar las olas a la historia del feminismo en México?

Yo creo que sí. Hay que usarlas porque es imposible cambiar un discurso que ya está tan instalado, que incluso te exigen. Ahora considero que la primera ola corresponde al inicio del siglo XX. El primer registro que tengo acerca de quién usó por primera vez el término “feminismo”, para sorpresa de todo mundo, es Justo Sierra; lo dijo en el cierre de cursos de una escuela de artes y oficios. Incluso dijo “yo soy feminista”. Lo que quiso decir es que el feminismo era la educación de las mujeres en los términos de la época, es decir, artes y oficios, educación para la maternidad, destinada a las mujeres pobres por si la familia caía en desgracia, para que no se hicieran prostitutas si el padre o el marido morían, para que no cayeran “en el fango” y siguieran siendo “santas”.

Luego se usa en los congresos feministas de Yucatán, en los veinte, luego en la época del Frente Único Pro-Derechos de la Mujer (FUPDM) en los treinta. Esta organización no se asume feminista porque más bien es marxista y para entonces se entendía que el término era burgués –aunque ahora diríamos que también es parte del movimiento feminista. Esa sería la primera ola, si pensamos la historia en esos términos. Aunque también sirven para pensar la de México en relación con la del mundo; de lo contrario, aíslas la historia del país.

Podríamos decir entonces que la primera ola termina con el establecimiento del sufragio femenino (1953) o cuando las mujeres empiezan a votar (1958). En EU la primera ola empieza en los 1850 y termina hasta 1920 y luego se supone que se acaba la primera y que la segunda ola empieza en los sesenta. En México empezaría en los setenta. Durante ese periodo –los cincuenta, los sesenta– se supone que no pasa nada; es lo que ocurre con la metáfora de las olas: sólo se ve la cresta y no cuando se retrae.

¿Cuándo termina la segunda ola?, eso siempre me lo he preguntado. Creo que podría ser con el multiculturalismo en EU y en el mundo, pero sobre todo en EU. Con la ley de las mujeres zapatistas, ya que al mismo tiempo es una crítica al discurso del mestizaje, incluye derechos de las mujeres en mandos militares y demandas de la segunda ola sobre la sexualidad y las demandas de la diversidad sexual, junto con un discurso indígena. Eso sería el fin de la segunda ola o el principio de la tercera.

Leí un artículo de Guillermo Osorno en Chilango que habla de la cuarta ola. Creo que sí hay grupos que se autodenominan así. En todo caso, yo creo que estamos en la tercera ola, que estamos con el multiculturalismo, el relativismo cultural, la diversidad sexual, es el discurso que tenemos.

Ahora parece que cada generación, ni siquiera cada generación, porque los periodos son bien cortitos, tiene que tener su ola. Pero, sobre todo, esta periodización supone un sentido de superioridad. “Las otras eran unas heterocentristas o mestizofílicas”. Está bien la crítica: el Estado mexicano fue mestizofílico y discriminaba a la población indígena, pero tampoco es que fuera ajeno a la justicia social o que no tuviera preocupaciones más amplias. Esto se descalifica con demasiada facilidad. Además está el sentido de progreso, de creer que estamos y somos mejores que en el siglo XIX. Yo no sé si eso sea cierto.

 

Una posible crítica a este tipo de historia es que se concentra en mujeres importantes, como lo hace la historia, que llamas, de “los héroes machos” de la Revolución. ¿Cómo evitar ahora escribir la historia de las grandes mujeres?

Hay que hacer también la historia de las grandes mujeres porque no está hecha y dejan más documentación que los personajes anónimos, al igual que pasa en la historia del trabajo. Se trata de hacer preguntas de género a todo tipo de historia y no sólo hacer la historia de las mujeres, sino preguntarse, por ejemplo, por los vendedores ambulantes, ya que en la venta de comida había mucha participación de mujeres. ¿Cómo se organizaba la venta de comida, cómo estaban las licencias, cuáles eran las posibilidades para vender comida?, porque en las litografías del siglo XIX se les representa vendiendo comida. Esto se puede hacer.

Recientemente, publiqué un libro sobre Amalia Castillo Ledón. Aunque es una de las grandes mujeres, no sabíamos nada de ella, ni sabíamos ni que era de Tamaulipas. Fue la política más poderosa del siglo XX y no sabíamos ni su nombre.

 

Finalmente, he leído en tu trabajo una crítica a la muy popular figura de la Adelita, pues oscurece a las mujeres de la Revolución mexicana.

La Adelita es un estereotipo que se consolida en los años treinta en torno a las conmemoraciones del 20 de noviembre. También se debe a que la modernización exige que haya presencia de mujeres en todos los ámbitos. Aunque más que presencia de mujeres, hay una lógica binaria heterosexual, es decir, un revolucionario no puede estar solo, necesita una pareja.

Además del corrido, hay representaciones y novelas. Lo decía Monsivais en alguna publicación: la Adelita se volvió tan frecuente que todo el mundo decía “yo tengo una tía que fue Adelita” o “la prima de la vecina era Adelita”, y esto ocurría en cualquier parte del país. Se volvió una anécdota con la que mucha gente se podía relacionar, con la que las mujeres se podían identidicar. Pero es claramente sexualizada, sexualmente disponible y subordinada.

Cuando uno ve las fotografías de las revolucionarias, se da cuenta de que no corresponden a esa visión casi maquillada de la Adelita. Fueron mujeres pobres, campesinas, viejas, que habían pasado muchas penurias, que estaban descalzas, que no tenían una imagen de complacencia al revolucionario ni que servían para hacer más atractiva su masculinidad como quiso el discurso nacionalista.