artículo no publicado

Lilith: una figura feminista entre la tradición y la posmodernidad

La historia feminista de Lilith. 

Slowly, slowly, Eve began to think about the limits

of her own life within the garden

Judith Plaskow

 

No pasa mucho tiempo, después de interesarse por el feminismo, cuando uno se topa con Lilith. Nada de su historia nos es familiar, ni siquiera lejanamente reconocible. ¿Cuándo se nombra a Lilith? ¿En qué situaciones? Uno escucha y aproxima a tientas el significado. Algunas veces celebra la valentía de la mujer que se opone a una circunstancia desigual, opresiva o injusta; otras, sirve para darse ánimos en la derrota –alguien vive como Lilith, en el exilio social, cuando paga el precio de rebelarse ante un mundo hecho para los hombres. La victoria y el fracaso dejan de ser alegrías y frustraciones sin nombre: en cambio, se inscriben en el mito de una heroína, en la figura alegórica de la resistencia feminista, en el símbolo compartido que es Lilith.

Si no es fácil rastrear la evolución de un mito –los caminos que toma y cuándo coinciden o se desvían– mucho menos lo es precisar su origen. En este sentido, la historia feminista de Lilith es excepcional. Sabemos que Judith Plaskow, la primera feminista judía autonombrada teóloga, se reunió con sus pares en los primeros años de la década de 1970 para leer y reintepretar los textos sagrados de su religión. Sin abandonar el judaísmo ni al feminismo, el grupo de Plaskow usó la tradición para modernizarla. Por primera vez en 800 años, las intérpretes eran mujeres, y no hombres.[1]Juntas decidieron narrar el mito de Lilith desde su perspectiva.

La versión que retomaron es parte de un compendio de comentarios sobre las Escrituras, redactados por Ben Sira en el año 180 a.C.[2]En esa historia, Lilith –creada a partir del barro, como Adán, y no de su costilla– se niega a acostarse debajo de Adán. Si ambos fueron creados de la tierra, argumenta, no hay razón para que su destino sea estar abajo de él. No consiguen entenderse y, al poco tiempo, Lilith pronuncia el nombre íntegro de Dios y sale volando por los aires del universo. Enseguida Adán invoca a Dios, quien manda a tres ángeles diligentes en su búsqueda: la encuentran en el mar (Rojo), en las aguas tumultuosas donde los egipcios mueren. Cuando amenazan con ahogarla, ella les responde que no ha sido creada sino para hacerle daño a los recién nacidos de ocho días de edad, y de veinte días si son niñas. Finalmente, Lilith acepta que cada día mueran cien de sus hijos demonios y jura, por el nombre del Dios vivo y presente, dejar en paz a los recién nacidos que lleven los nombres o las formas de los tres ángeles inscritos en un amuleto.[3]Por ese motivo, concluye Ben Sira, se escriben los nombres de Sanoi, Sansenoi y Samenguelof en los amuletos de los niños varones.[4]

Amuleto contra Lilith, para las madres y los recién nacidos, Irán, siglo XVIII. Fuente: http://www.imj.org.il

La historia que creó Judith Plaskow y su grupo de teólogas judías interpreta que Lilith y Adán son iguales en todos los aspectos y explica la ruptura de la primera pareja en el carácter autoritario de Adán, quien se negó a reconocer la igualdad entre uno y otro. “Tráeme mis higos ahora mismo”, le ordena, al tiempo que pretende relegarla a las “tareas cotidianas del jardín del Edén”[5]. Lilith, por no estar dispuesta a asumir ese pasivo rol, pronuncia el nombre sagrado de Dios y abandona el Edén. De inmediato, Dios crea a la servicial Eva de la costilla de Adán. Un día la segunda mujer de Adán se encuentra a Lilith en los límites del jardín y descubre que no es el demonio responsable de la muerte de los recién nacidos –como le había dicho Adán–, sino una criatura igual a ella. Las dos mujeres se reúnen para conversar: cada una cuenta su historia, ríen, lloran, y poco a poco se crea entre ellas una relación de sororidad. Mientras tanto, Dios y Adán temen el día en que Lilith y Eva regresen al Edén para reconstruirlo en sus propios términos.

A primera vista, parece que el nuevo mito de Lilith es un invento, algo que no debe tomarse en serio, un juego feminista sin mayores consecuencias. Nada más lejos de ello. La tradición judía reconoce la posibilidad de volver a contar las historias de los libros sagrados desde una perspectiva contemporánea. Es costumbre que los rabinos redacten un midrash cuando encuentran una omisión, o bien, cuando un fragmento contradice a otro.[6]Mejor aún, “cada generación tiene el deber de contribuir a la evolución del texto”. A partir de ello, se justifica el comentario feminista que el grupo de Plaskow hizo contra el original de Ben Sira (y que es un midrash del midrash). De acuerdo con esta teóloga, su misión es hacer que las historias de las mujeres –no como madres ni como esposas–  “surjan de los espacios en blanco que hay entre las palabras y las letras de la Torá”. Esta nueva versión de Lilith no es un acto herético, sino una puesta al día de la tradición –y un camino alentador para las mujeres feministas que desean permanecer dentro de su religión.

Plaskow también quiso documentar el proceso mediante el cual se redactó este nuevo mito. La teóloga y sus colegas, como tantas otras, solían reunirse en grupos de conciencia para hablar acerca de lo que implica ser mujer. La desigualdad de género iba revelándose por medio de las historias personales que compartían –y que abarcaban temas como la familia, la sexualidad, el trabajo, el mundo del arte y la religión. De ahí que en esta versión del mito, Lilith y Eva se sienten a conversar durante horas. Si la narración insiste en ello es porque esta organización de las bases fue crucial para el movimiento feminista: el reconocimiento que se da mediante el diálogo es la base de la sororidad y de la alianza que las llevará a reconstruir su sociedad.

Judith (abajo, Lilith), The Dinner Party (detalle), Judy Chicago, 1979. Brooklyn Museum.

Era de esperarse que la Lilith feminista tuviera ecos en el arte de las mujeres judías. En uno de los manteles de The Dinner Party la instalación de Judy Chicago que representa una cena a la que asisten las mujeres destacadas de la historia– se bordó el nombre de Lilith. Junto con la recuperación de Eva y Judith esta parte de la pieza puede entenderse como un  midrash feminista de las mujeres del Antiguo Testamento. La misma Chicago habló sobre el tema: la igualdad no se conseguiría exclusivamente con políticas públicas y reformas a la ley; de acuerdo con ella, era imprescindible crear nuevos mitos, contar con referencias religiosas e históricas del poder de las mujeres.

Finding Home #56, Zakhm, (Fereshteh), Siona Benjamin, 2006. Brooklyn Museum.Zakhm

Recientemente, Siona Benjamin, una mujer judía nacida en la India, creó la serie Fereshteh (búsqueda del hogar) que –como Plaskow y Chicago– combina el sentido tradicional de la religión con la posmodernidad. Las piezas de Benjamin obedecen las convenciones formales de las miniaturas de los manuscritos iluminados medievales: esto se ve en la aplicación sin sombreado del rojo, el verde, el lapislázuli y la hoja de oro –colores y materiales típicos de las miniaturas–; pero también en las plecas, los bordes y los fondos sobrecargados de ornamentos. La innovación está en el contenido: por primera vez, Benjamin representó a Lilith en una versión actualizada del arte religioso.

Finding Home #74, Lilith, (Fereshteh), Siona Benjamin, 2006. Brooklyn Museum.

Este midrash plástico va un poco más allá, pues dibuja a Lilith a la manera de Roy Lichtenstein: los ojos almendrados y llorosos, los labios gruesos, las cejas delgadísimas, la barbilla pronunciada y la emoción melodramática.

Hopeless, Roy Lichtenstein, 1963. Tomado de roylichtenstein.com

Pero esta nueva Lilith ha dejado de lamentarse por el desamor. En Finding Home #74, la heroína feminista y veterotestamentaria anuncia su venganza en nombre de las “viudas de las guerras, las mujeres militares y las que han sido violadas en conflictos armados”. La serie completa es un comentario sobre la violencia sexual que padecen las mujeres en las guerras del presente, hecho a partir de Lilith como figura tradicional pero reivindicada. Esto es todavía más evidente en Finding Home #79, donde el martirio de Lilith se sobrepone a un mapa con flechas y fronteras que sugiere la más reciente invasión estadunidense de Iraq.

Finding Home #79, Lilith, (Fereshteh), Siona Benjamin, 2006. Brooklyn Museum.

Dije al principio de este post que no es fácil rastrear los caminos que toman los mitos. Lilith ha rebasado el contexto feminista y judío del que surgió. Se le conoce en México, Colombia, Argentina, España. Cada tanto las revistas académicas, culturales y de entretenimiento publican artículos al respecto. Hay incontables referencias sobre el tema y organizaciones feministas que retoman su nombre. Quizás el éxito de Lilith se deba a la versátil narración de Plaskow: su lectura sirve para cuestionar la división del trabajo por género, exigir derechos sexuales e, incluso, para renunciar al imperativo de la heterosexualidad y largarse del patriarcado.

Pero la pregunta persiste: ¿por qué fue Lilith la figura más sobresaliente, si en la misma época otras feministas recuperaron a las diosas de la fertilidad de distintas culturas?[7]¿Se debe, tal vez, a que las feministas blancas y académicas de la segunda ola tuvieron, en su momento, más medios y recursos, lo que explica el éxito internacional de Lilith? ¿Y qué tan efectivo es este mito en México? ¿Puede oponerse el personaje marginal de Lilith, no a Eva, sino a la dominante virgen de Guadalupe? Aún queda pendiente la investigación que recupere los documentos, las traducciones, la transmisión oral y las adaptaciones que hicieron de Lilith un símbolo para las feministas de América Latina.

 



[1] Enid Dame, Lily Rivlin, Henny Wenkart (eds.), Which Lilith? Feminist Writers Re-Create the World’s First Woman, EUA, Jason Aroson-Rowman & Littlefield, 2004, p. xvii

[2] Si bien Lilith es mencionada en el libro de Isaías, el Talmud y la Cábala, Plaskow solo reinterpretó el texto de Ben Sira.

[3]La socióloga francesa Michèle Bitton sugiere que las diferentes evocaciones de Lilith –las cuales provienen desde Mesopotamia– son “variaciones estructurales de un mismo mito, sino verdaderas creaciones culturales, de modo que su estudio debe subrayas las innovaciones”. Acerca del verso de Isaías en el que aparece Lilith, sexual y malévola, puede ser indicio de una creencia prejudaica en los demonios,que sobrevivió en la Biblia, o bien, un simple recurso literario. Ver  Michèle Bitton, “Lilith ou la Première Ève, un mythe juif tardif”, Archives de sciences sociales des religions, No. 71, julio-septiembre 1990, pp. 119-120.

[4] Ibíd., pp. 119-120.

[5] Judith Plaskow, The Coming of Lilith. Essays on Feminism, Judaism and Sexual Ethics, Boston, Beacon Press, 2005, Kindle, loc. 493/4297.

[6] En el caso de Lilith, el midrash de Ben Sira se justifica por las discrepancias entre el Génesis I y II y que son producto de haber “hilado con descuido dos versiones, una previa y otra posterior al exilio de los judíos de Babilonia”. Ver Enid Dame, Lily Rivlin, “Lilith”, Ms. Magazine, diciembre, 1972, p. 93.

[7]En su artículo sobre el tema, Lilly Rivlin permite entrever que una de los objetivos del feminismo de la segunda ola era encontrar evidencia de un matriarcado antiguo. Michèle Bitton, en cambio, desmiente la lectura que quiere relacionar a Lilith con esta forma de organización social.