artículo no publicado

Lo que dice yo

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Judith Butler

Los sentidos del sujeto

Traducción de Paula Kuffer

Barcelona, Herder, 2016, 256 pp.

Lo que llamamos sujeto está formado por los sentidos (cuerpo) y por el lenguaje. Por un lado, los sentidos no son vehículos pasivos desde un sentido formativo, sino que en el acto de percibir se da una conformación de lo percibido; por el otro, el lenguaje es social y preexiste al sujeto (individuo), y por lo tanto hablar del sujeto como una realidad fija, o como una identidad fácilmente accesible, es pura quimera. La filósofa estadounidense Judith Butler (Cleveland, 1956) se propuso, al recoger los diversos ensayos que conforman este libro, no “descubrir y exponer su origen o crear series causales, sino describir qué actúa cuando yo actúo”. Lo hace a través, sobre todo, de sesudas incursiones en Descartes, Merleau-Ponty, Malebranche, Spinoza, el joven Hegel y Kierkegaard. A veces Butler cede un poco hacia la historia del pensamiento, yendo hacia el autor en vez de traerlo a nosotros si es necesario. En el orden de los matices, me ha sorprendido que una filósofa de la formación de Butler, al tratar un tema caro a la fenomenología, no haya tenido en cuenta los importantes descubrimientos de la neurociencia de nuestros días. En este sentido, hay un poco de exceso academicista. Pero, una vez dicho esto, creo que las investigaciones llevadas a cabo son notables.

Primero el cuerpo. Butler supone que el “cuerpo no se conoce o identifica al margen de las coordenadas lingüísticas que establecen los límites del cuerpo”, pero sabe que el cuerpo excede todo esfuerzo lingüístico. Toda escritura supone un cuerpo, pero nunca aparece completo. Está más presente en los escritos de Proust que de Descartes, pero siempre es evasivo en cuanto totalidad. No se puede reducir a su representación, a su conceptualización ni es un mero efecto del discurso. Entonces, ¿qué es? Lo que no podemos, a la manera de Descartes, es olvidarnos de que el cuerpo influye en lo que pensamos. Malebranche, que Butler compara con Descartes a partir de Merleau-Ponty, afirmó que el orden de la inteligibilidad ideal se revela a través de la experiencia sensible. Hay una discordancia entre la existencia y la idea. Y quizás por esto el fenomenólogo francés lo consideró como un antecedente del pensamiento del siglo XX. El sentimiento es central a la hora de que aparezca el relato del yo en el lenguaje. El yo no es un sí mismo que llega al ser sin pasar por el lenguaje, y el lenguaje, ya lo hemos dicho, siempre es signo de un cuerpo. El yo nace a partir del sentimiento, de una sensibilidad referencial a un afuera. Hay una pasividad previa al relato del yo. Pero ¿cómo podemos concebir la sensibilidad como punto de partida del conocimiento? Este es un tema complejo que el neurocientífico António Damásio ha indagado con minuciosa penetración, pero debemos seguir aquí a Butler, quien afirma que “ni el sujeto que toca ni aquel que es tocado permanecen separados e intactos en ese instante”, y ese entre solo puede definirse por los términos: pasajes, divisiones y proximidades. Toda indagación por mí mismo es oscura, porque no hay un sí mismo que no suponga la referencia a otro lugar, a un afuera. Tanto para Berkeley como para Malebranche, Dios es quien dota de perspectiva y de realidad a todas las cosas, lo que, según Berkeley, hace que las cosas sean más allá de nuestra percepción. La pregunta por la realidad de la naturaleza del sentimiento, de los sentidos –cree Butler–, se “basa en la idealidad de su destinatario, en lo inaprensible del referente, lo irreductible del ideal a cualquiera de las perspectivas de su bosquejo”. Eso fue lo que Merleau-Ponty pensó, que hay que partir de la inadecuación del pensamiento consigo mismo. No es que el pensamiento en sí mismo sufra una carencia sino que todo pensar lo es en y por un cuerpo que está siempre siendo hecho al tiempo que no deja de hacer. La libertad se apoya en una pasividad, pero es, por definición, invención. La alteridad es un requisito esencial de lo humano y de su emergencia. Ciertamente, esto no es un descubrimiento del autor de Fenomenología de la percepción (1945), y Antonio Machado teorizó al respecto con penetración y síntesis admirable al afirmar que el ser es esencialmente heterogéneo, y que todo lo uno padece su alteridad.

Spinoza afirmó en su Ética que todo lo que es persevera en su ser, y que “el esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no es nada distinto de la esencia actual de la cosa misma”. El yo, pues, emerge en ese tejido particular del deseo, cuya naturaleza es querer ser, y mi afirmación en lo comunitario, de cualquier orden, nunca podrá subsumir mi singularidad. Butler explica con claridad esta encrucijada: “la singularidad es lo que produce el horizonte radicalmente abierto, la posibilidad del propio futuro [...] pues el cuerpo, en su deseo, es aquello que hace que el futuro permanezca abierto”. Pero el deseo nunca puede estar completamente satisfecho, o resultar solo mío: inmerso en la sociabilidad y en la universalidad potencial, busca preservar y aumentar su ser. Butler, lectora de Freud, apunta en esta tensión a la búsqueda de un equilibrio en Spinoza: el sujeto irreductible es social, y busca en la pluralidad de lo social un horizonte ético: mi afirmación es afirmación personal, pero también es afirmación de ese otro que forma parte necesaria de mi posibilidad.

El amor es un desafío al sujeto, a esa entidad que dice yo. Butler estudia esta pasión alteradora en el joven Hegel, quien escribió sobre ello en “Fragmento de un sistema” (1800) olvidándose del tema en su obra madura. Quizá me equivoque, pero carece de interés para el tema del libro. A veces, Judith Butler se pierde en ejercicios académicos muy inteligentes y esforzados, pero, ¿para qué? Sin embargo, hay un ensayo sobre “La desesperación especulativa de Kierkegaard” que es espléndido. El filósofo danés criticó precisamente a Hegel, y consideraba un fracaso toda reflexión filosófica que quisiera explicar la pasión, la existencia, la fe. Para Kierkegaard la desesperación es una pasión que el sistema hegeliano no puede sintetizar, una discordancia. Butler se pregunta con tino si, a su vez, Kierkegaard no logra “entender la conceptualización especulativa que es inherente a la noción de desesperación que se opone a la especulación”. Pero los dos filósofos no están tan lejos en su concepción del yo como aquello que incesantemente se está convirtiendo en lo que ya es. Algo que está en proceso y que es. El yo en cuanto a la tarea de constituirse en sí mismo es finito; pero en la medida en que es una posibilidad actualizada de una fuente infinita de posibilidades, es infinito. Esto solo puede vivirse, no superarse a lo Hegel. Para el danés, el repudio de mi posibilidad infinita supone la caída en la desesperación (La enfermedad mortal), o bien cabe la opción de tener fe, aunque esta de ningún modo pueda resolver el problema. Se puede asumir la paradoja de no ser el origen de su propia existencia, y abrazar la fe, que no hará sino confirmar la paradoja existencial. Lo infinito participa del yo, pero nunca podrá pertenecer a este. Lo infinito no puede ser pensado sino que es el límite del pensamiento, no puede, en rigor, ser conocido. El maestro danés lo dijo de manera memorable: “Mis Textos deben fracasar al expresar lo infinito, y es en virtud de ese fracaso que el infinito se afirma.” Y cuando toda negociación ha fracasado, surge la fe, que en su caso no supone ningún ascetismo ni apartamiento de la vida finita. Entregado a esa angustia que supone lo irresoluble de la existencia, Kierkegaard, en La enfermedad mortal, imagina un pequeño y admirable suceso, citado por Butler, y que sin duda influyó en Unamuno, y que nos parece un cuento de Kafka: “Supongamos que un autor cometiera una errata y que esta llegara a tener conciencia de que era una errata. Entre paréntesis digamos que en realidad quizá no fuera una errata, sino algo que mirándolo desde muy alto formaba parte esencial de la narración íntegra. La cosa es que esa errata se declara en rebeldía contra el autor y movida por el odio le prohibía terminantemente que la corrigiese, diciéndole como en un loco desafío: ¡No, no quiero que se me tache, aquí estaré siempre como un testigo de cargo contra ti, como un testigo fehaciente de que eres un autor mediocre!”

No sé si somos una errata, para ello habría que suponer un texto perfecto (Dios) y creer en él. La conciencia del yo, de lo irreductible frente al desafío de mis posibilidades, que son al tiempo una afirmación y negación de mí, quizás sea más ajustado. No una errata sino una errancia, puesto que está asistida por el tiempo, una narración de algo, la existencia misma, que nos excede. Eso parece mover las reflexiones de Butler sobre el sujeto, que no es una oposición a un objeto sino una relación que se engendra mutuamente. ~


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