Pensar después de Auschwitz | Letras Libres
artículo no publicado

Pensar después de Auschwitz

Una de las inscripciones lapidarias de Adorno que más han circulado dice que, después de Auschwitz, no se puede escribir poemas. Cabría preguntarse por qué después de Auschwitz y no después de cualquier atrocidad anterior más o menos voluminosa. La historia humana puede proveernos de unos cuantos ejemplos.
     Poemas no, pero ¿sí, filosofía? Dicho más filosamente: ¿cabe seguir pensando después de Auschwitz? Este fatídico nombre significa que la cultura puede ser convertida en puro y mero dominio, o sea en barbarie, y que con el fenómeno pueden construirse teorías como las de Carl Schmitt.
     La respuesta nihilista estaba al alcance de la mano. Si todo ha sido aniquilado, pensemos alegre o patéticamente a favor de la aniquilación. Proposiciones de esta índole abundaban en el pensamiento contemporáneo. Llevada al extremo de sus potencias, la nada se convierte en negación de sí misma, o sea que se vuelve positiva: si todo es nada, la nada lo es todo. Consciente de este peligro, o sea de que admitir el poderío de Auschwitz era aceptar su peor resultado —la cesación del pensamiento—, Adorno buscó la salvación del pensar en medio del general derrumbe. Anduvo casi toda su vida tentando salidas que pudieran activar el laberinto de la historia y, hacia 1966, encontró una en Dialéctica negativa, texto que tal vez siga siendo el último gran libro de la filosofía occidental.
     Adorno empezó la búsqueda navegando con Ulises, que para él y su compañero Max Horkheimer, en los tiempos de Dialéctica de la Ilustración, era el paradigma de la humanidad moderna, la que se vale de la razón y de la astucia para vencer el miedo que le producen la naturaleza y los dioses. Ulises engaña a los dioses y domina la naturaleza. La recompensa material es modesta: una esposa veinte años más vieja que al partir y un reino insular que excede en poco al islote Perejil. Pero el premio simbólico es inmenso, porque su modelo se extiende hasta nuestros días. Es cuando Adorno y Horkheimer, trémulos de pesimismo cultural, advierten la paradoja de la Ilustración: para liberarse de aquellas amenazas, el hombre ensanchó su dominio y creó medios de sumisión más poderosos que nunca, con los cuales fue sometiendo a sus semejantes. Las herramientas de la liberación sirven también como aparatos de opresión y así llegamos a Auschwitz: la ciencia y la técnica como legitimadoras de la política, perversa mezcla de idealismo y positivismo, resultan ser la enésima y bastarda consecuencia de los ideales ilustrados.
     Ya solo y por su cuenta, Adorno propone un discurso del método que, partiendo de Hegel, haga la crítica hegeliana del maestro y sirva para eludir los bloqueos que padece el pensamiento del siglo XX cuando se pierde por los caminos de la filosofía del ser (Heidegger, Sartre): el ser es una categoría filosófica inútil porque escapa a la razón en la tautología que lo define: el ser es (lo que sea). La tautología denuncia una imposibilidad de pensar. Ocupa el lugar del Dios muerto y sigue oponiéndose a que den con su nombre verdadero. Adorno propone sustituirlo por una diosa: la negatividad.
     Es una potencia que nos conduce a rechazar tanto el mundo como algo simplemente dado, como facticidad, cuanto a cualquier sistema que se ofrezca como conjunto cerrado de explicaciones exhaustivas de todo lo real. No hay totalidad para tal fuerza, ni como garantía utópica de la verdad (de nuevo Hegel) ni como mentira eficaz para el curso del mundo. Pero tampoco hay cortapisas para su acción, ya que se hace cargo de todo cuanto le interesa, desea y apetece. Sólo que su estilo no es la totalidad, sino esa enciclopedia de fragmentos, de felices y momentáneas epifanías, que es, para nuestro escritor, la filosofía contemporánea. Y, si se quiere, una respuesta anticipada a las fiebres crónicas que producen en nuestros días las deconstrucciones posmodernas. O, si se opta por traducir: que seguimos estando en la modernidad, nos guste más o menos, y que, si elegimos cuestionarla en vez de criticarla, celebraremos Auschwitz, Dachau y cualquier guerra santa. Más aún: restauraremos la dictadura de Dios muerto y los recetarios totalizadores propuestos por sus sacerdotes.
     Dicho al pasar y como personal digresión, anoto que algunas de las más felices páginas de Adorno están entre sus ensayos breves de Disonancias, Notas de literatura y Minima moralia. En tales búsquedas interdisciplinarias se advierte que su preocupación era, justamente, la pequeña ética que plantean los problemas prácticos que debían resolverse en la vida cotidiana, incluida en ella la hora de ir al concierto o habitar la biblioteca.
     Adorno continúa trabajando desde la base del pensamiento occidental, el vínculo entre el sujeto y el objeto. Al menos, así lo estamos haciendo desde Descartes. Una base que contiene una verdad (la condición dicotómica del hombre) y una falsedad (la hipóstasis de tal relación como una invariante, la eterna división entre cuerpo y alma, materia y mente, etcétera). Entonces: ni el idealismo del sujeto uno e indivisible, ni el positivismo del objeto radical y absolutamente dominado por la ciencia. El sujeto adorniano se desdobla y se critica negativamente a sí mismo sin cesar, se mueve, se activa y se dirige a un objeto que admite como irreductible, o sea algo que lo obliga a una tarea infinita. La cosa es siempre singular y el concepto puede reprimirla pero no agotarla. Se trata de una labor diabólica, porque ya el Mefisto goetheano se nos definió como el espíritu que todo lo niega y Adorno hace de la negación lo propio del pensamiento.
     Estrictamente, la dialéctica negativa apunta contra cualquier filosofía de la identidad. La propuesta absoluta de que todo lo que es coincide total y perfectamente consigo mismo, conduce a la ciega parálisis del pensamiento, a la participación mística de las indistinciones, a la noche oscura del alma donde nunca amanece. Si hay un absoluto adorniano, en el sentido de libertador, es el de la no identidad, la autoconciencia del nocturno ciego que adquiere, de tal forma, el sentido de la vista que distancia y distingue. La identidad provista por la esencia es todo lo contrario: es el poder que determina, oprime y somete. Pensar a favor de la unidad del ser es predisponerse al totalitarismo, instaurar una suerte de policía ontológica.
     Entonces: el sujeto nunca lo es del todo, como tampoco el objeto, y no hay un tercero que concilie estas carencias. Por el contrario, son las carencias las que mueven a la razón, que es siempre razón deseante, volitiva, hambrienta de mundo. Por paradoja, si la unidad es absoluta lo es porque es doble, dúplice, y esta duplicidad es, hegelianamente, lo propio del hombre. Todo lo humano se duplica, tiene una alteridad que aparece como síntoma del espíritu. Tal vez convenga sustituir "espíritu" por su sinónimo: fantasma. Lo propio del hombre es considerar lo real a la vez como positivo y fantasmático, lo que exige el trabajo de una razón fantástica, la que opera en el arte, otra peculiaridad humana. La filosofía, apenas, anda por el camino que se abre en el mundo de los fenómenos, infinita ruta que se propone como saber absoluto pero que, en realidad, construye un enésimo discurso del método. Lo real es el camino y no la meta, que es ideal. O, por mejor decir: lo real es el andar que hace caminos. La ruta —es decir: el método— es el resultado de la acción del caminante, o sea el filósofo.
     La negatividad es el núcleo de la crítica y esto, tanto para Adorno como para sus compañeros de la Escuela de Frankfurt, equivale a decir teoría social, teoría crítica de la sociedad. Se trata no ya de la crítica de la razón pura teórica o práctica, sino de la crítica de una sociedad determinada. La tarea parece categórica pero plantea difíciles preguntas. En efecto, ¿es la crítica una institución social o está fuera de la sociedad, en un espacio asocial y, por lo mismo, utópico? ¿Es la utopía un elemento ineludible de la crítica o ésta debe hacerse siempre desde algún lugar de la sociedad?
     La política marxista clásica proponía situarse en la sociedad y hacer la crítica del propio lugar, en cuyo caso se corre el riesgo de paralizar la acción, que siempre es maniquea. El utopismo, por su parte, domina en ciertos herederos de la Escuela, como Jürgen Habermas, con su construcción utópica de la acción comunicativa, propia de una sociedad donde el lenguaje nada oculta ni se permite ambigüedades ni duplicidades, o sea que deja de ser humano y se torna palabra divina. La transparencia es propia de seres incorpóreos, carentes de opacidad corporal, para los cuales la comunicación plena es factible en el tiempo y no en la suspensión temporal del éxtasis.
     Si se trata de efectuar la crítica social desde un lugar político concreto, surge el dilema planteado por Max Weber acerca de la profesión intelectual y sus relaciones con la profesión política. Para decir políticamente algo, el intelectual ha de encuadrarse, organizarse y someterse a la disciplina de un partido, de modo que su pensamiento perderá la autonomía que lo caracteriza como tal, bonificado por los objetivos del bien político que el buen partido persigue. La plena eficacia de la acción puede descabezar al intelectual comprometido con una organización y ensancharlo y reducirlo a ser sujeto de una acción pura, legitimada por el aparato. Cualquier combinación ideológica podrá justificar, entonces, el acto puro: habrá un socialismo de derechas en el nacionalismo prusiano, un fascismo de izquierdas en la guerrilla tercermundista, cruzadas por la libertad y teólogos de la liberación.
     Este nudo donde se ajustan, a veces hasta el estrangulamiento, la teoría y la práctica, el intelectual y el político, ha sido un motivo de reflexión dejado al pasar por Adorno y los suyos. En efecto: ¿desde dónde se formula la crítica de la sociedad? ¿Hay un lugar externo a la dialéctica negativa que sirva para tal fin? Nuestra experiencia de la sociedad es de toda ella, pues la totalidad social funciona a cada instante de nuestra vida con los demás. Pero nuestra conciencia individual no es capaz de aprehender tal totalidad, de modo que la crítica de la sociedad ha de ser, igualmente, la crítica de la crítica, una suerte de tarea hipercrítica sin término visible. Y esto difícilmente es compatible con el carné de afiliado a cualquier partido político.
     Dificultades colaterales surgen cuando se ahonda en el tema. La teoría está inmersa en la práctica. Todo conocimiento es resultado de un deseo de conocer y tiene el interés de conocer. El conocimiento, por su parte, es dominio y el dominio es poder. Es decir: no se puede conocer sin sumergirse en la objetalidad que se trata de conocer a distancia. De ahí el movimiento de negatividad recíproca que Adorno propone como meollo de la dialéctica: un sujeto sin identidad fija y un objeto sin límites domeñables.
     El marxismo clásico, con sus rudimentos teóricos de la ideología como falsa conciencia, dio alguna pista para investigar el asunto, pero la sociedad de clases que concibe el marxismo no tiene un lugar para los intelectuales, que no son una clase en el sentido de grupo inserto en el proceso de producción. Un sugestivo fenómeno se fue dando en tiempos de Marx y Engels dentro de la sociedad burguesa avanzada y es la romántica oposición del intelectual surgido de la burguesía contra el burgués filisteo y beocio.
     Los pensadores de la Escuela de Frankfurt anduvieron buscando y criticando su lugar en la sociedad para legitimar su teoría social como teoría crítica de esa misma sociedad. Esta búsqueda se vio enfatizada por el hecho de la emigración, cuando el nazismo los obligó a escapar de Alemania y, por sucesivas expulsiones, ir de Holanda a Francia y a Estados Unidos. El retorno de algunos a Alemania —Adorno y Horkheimer—, la permanencia de otros en los Estados Unidos —Marcuse—, más las distintas fortunas sufridas o gozadas entre los movimientos estudiantiles y juveniles de los años sesenta, bifurcaron todavía más los senderos de este dramático jardín. Marcuse fue tomado como guía, en tanto Adorno era la bestia negra del pensamiento aristocratizante. Lukács y otros ortodoxos ironizaron sobre estos habitantes del hotel al borde del abismo, que observaban los pródromos del Apocalipsis a través de limpios ventanales, en un tibio ambiente calefaccionado, con un fondo de música dodecafónica, Cardhu en mano y Davidoff encendido.
     La filosofía ¿es entonces un viaje al confín de la sima, un reconocimiento del abismo desde el hotel burgués convertido en albergue para pobres sin casa? Si la clase obrera se había olvidado de la revolución y el comunismo se concentraba en construir el capitalismo de Estado, ¿es la revolución una tarea de los desesperados? Despojada de su estremecimiento libertario, la filosofía se torna en ciencia triste y el saber es una forma egregia de la desdicha, todo según Pascal, por ejemplo.
     Algunos contactos incómodos se hicieron entonces presentes en la vida de los frankfurtianos. Diría que dos: el magisterio de Heidegger (Marcuse fue uno de sus discípulos preferidos) y la condición judía. Heidegger resultaba peligroso porque su filosofía, que pretendió sustituir la metafísica por la ontología, el estudio del Ser fuera de los entes, sin historia, atemporal, pleno de sentido y horro de significados, conducía al nazismo como única garantía de esa plenitud irracional que toda vacuidad inefable busca a ciegas. La identidad del Ser consigo mismo, la primigenia unidad recuperada y la mítica memoria del Ser perdida en el tiempo de la historia, se asentaban sobre la tierra húmeda todavía por la sangre de los héroes que se habían mudado al Walhalla de los paladines germánicos.
     Por el lado judío, pendía la advertencia del predecesor Walter Benjamin, cuya obra dispersa reunió y editó Adorno, no sin manipulaciones y censuras propias del poderoso. Benjamin tiene una visión mesiánica de la historia, lugar donde el hombre ha de limpiarse la mancha del pecado original que está en la fundación de la historia misma. Pero, como el Mesías no llega, según la trágica convicción judaica, la historia deja de ser redención y se convierte en catástrofe, con lo que cualquier intento de mejora, revolucionaria o no, queda derogado por la índole misma de la historia, el coro de los desgraciados que claman justicia o mera venganza por sus padecimientos. Dolor y ruina caracterizan la obra de este siniestro Ángel de la Historia, desesperado y sublime, pero simplemente patético.
     Creo que los frankfurtianos buscaron la salida, como dije, en un reformulado Hegel, un Hegel adicto a la dialéctica como infinito proceso de la negatividad, y ajeno al sistema del idealismo objetivo que concilia todas las contradicciones y encuentra a cada rato rastros positivos del absoluto en modelos de Estado, cuando no de conductores victoriosos que montan a caballo como la encarnación del curso del mundo. El Hegel de Gadamer y no el de Kojève, por citar a dos contemporáneos.
     La historia, para Adorno, es trascendencia, de aquella manera, pero no salvación. Nada hay que salvar porque nada se perdió en el origen. Y la trascendencia es el pensamiento en que el pensador la degüella a la vez que es degollado por la rasante crítica de la negatividad, en tanto las cabezas de ambos recrecen como si se tratara de un monstruo mitológico. El Ángel de la Historia se ha transformado en una hidra. Así de simple. Esto, unido al pesimismo cultural de cuño romántico que se distribuye entre los frankfurtianos, hace de la dialéctica histórica una caja de sorpresas que vale la pena investigar, aunque sin ninguna esperanza de mejoría, porque los avances son siempre compensados por los retrocesos.
     La tarea del historiador o del mero meditabundo de la historia consiste, entonces, en admitir que hacemos la historia sin saber que la hacemos, conforme a la figura del decapitado, pero que somos capaces de desarrollar una provisoria cabeza y razonar la ciega necesidad, único sitio de nuestra libertad. Dónde situar este espacio es tal vez el enigma supremo de la razón histórica, que Adorno resuelve dialécticamente: somos la materia y a la vez la conciencia de la historia, todo por junto en un movimiento dialéctico que actúa sin prisa ni pausa. Justamente es el desarrollo de la conciencia histórica el que da sentido de la vista a la ciega necesidad que genera los hechos históricos. No se trata de elevar el espíritu objetivo al cielo de la historia, sino de hacer que actúe de doble fantasmal de los cuerpos que habitan esta tierra.
     El momento histórico en que se formulan estas reflexiones no daba para bromas. La figura del proletario capaz de encabezar una revolución socialista mundial se había disuelto en el enjambre de nacionalismos y fascismos que actuaron entre las dos guerras mundiales. Ajenos a cualquier disciplina partidaria, los frankfurtianos repensaron el marxismo a la luz de ese doble evento: la clase obrera había dejado de ser revolucionaria y las masas habían suplantado a las clases en la estructura de la sociedad avanzada. La tarea del intelectual que heredaba la Ilustración a través del materialismo histórico (resuelto en clave dialéctica y no positivista) era restaurar la imagen de la revolución pero desvinculándola de la necesidad histórica, porque ésta mostraba que las masas se fascistizaban con facilidad y Auschwitz se convertía en el destino de la razón instrumental.
     Por paradoja, estos atentos lectores del socialismo científico hallaron un enésimo camino de Utopía. Se trata de una suerte de fantasía de retorno al mundo pregenital, donde el juego sustituye al trabajo. Si trabajar es someterse a una actividad cuyas finalidades están impuestas, jugar es actuar fijándose libremente las finalidades, que se convierten en el Reino de los Fines donde todos somos libres y podemos convivir armónicamente sin imposiciones represivas. La utopía no es, como en la noción clásica de revolución, el deber ser de la revolución frente al ser de lo establecido, sino la denuncia de la unidad totalitaria del sujeto que ha perdido su dimensión crítica y se ha visto reducido a ser lo que Marcuse denomina el hombre unidimensional.
     Adorno, creo, se imaginó parte de eso que Ortega llamaba minoría egregia o enérgica. No una aristocracia, que es casual y hereditaria, sino una nobleza, que es vocacional y libre. Sus estudios sobre la cultura de masas que atomiza sin socializar, y sobre la personalidad autoritaria, que compensa la debilidad del sujeto individual con la adhesión al líder omnipotente o la institución que lo remplaza, todo esto apunta a la contrapuesta figura del intelectual que se zafa de la compulsión social en un apasionado ejercicio de negatividad. En este par de actitudes se funda la renovada actualidad de su pensamiento.
     ¿Podemos pensar después de Auschwitz? Sí, podemos y no sólo podemos, sino que debemos. Nuestras locuras son la trágica medida de nuestra racionalidad. Y Auschwitz es Hiroshima, Vietnam, el Gúlag, Afganistán. Se trata de que el terror no nos paralice el pensamiento ni nos haga simpático al verdugo. La tiniebla subsiste, pero es la razón y quizá la excusa para la tarea de la luz. ~