Entrevista con Roger Bartra | Letras Libres
artículo no publicado

Entrevista con Roger Bartra

¿Qué tienen en común los sátiros griegos, Robinson Crusoe y Robocop? ¿Qué le debe la industria del cómic estadounidense a los grabados de Durero? ¿Es Osama Bin Laden una actualización posmoderna de Tarzán?
     Por disparatadas que puedan parecer estas preguntas, Roger Bartra ha sabido reconstruir la existencia de un personaje mítico que da respuesta a todas ellas. Antropólogo y sociólogo de formación, ha dedicado buena parte de su actividad investigadora al mito del salvaje, una encarnación de la otredad que nació en la polis griega y se ha mantenido con vida hasta hoy tras sufrir las más inesperadas mutaciones. Fruto de estos estudios son dos obras capitales, El salvaje en el espejo y El salvaje artificial, en las que Bartra analiza las representaciones iconográficas y las expresiones literarias del mito, y articula una idea que recorre de principio a fin la historia de nuestra civilización: que todo progreso cultural y político de Occidente, todo hito de la sociedad europea, ha tenido un contrapunto salvaje que moraba en las fronteras de la civilidad.
     A partir de estos hallazgos se articula la exposición El salvaje europeo, que puede verse hasta el 23 de mayo en el Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona (y entre el 16 de junio y el 29 de agosto en la Fundación Bancaixa de Valencia), y que Bartra ha comisariado junto a Pilar Pedraza. En ella conviven con naturalidad Walden y Wolverine, un tapiz alsaciano del siglo xv y un muñeco de plástico verde de hace una década, pero la disparidad de las obras expuestas no hace sino reforzar la tesis que da sentido a la noción de salvaje: Europa ha vivido obsesionada con la idea del Otro y en todo momento le ha necesitado para configurar su Yo. Que para ello tuviera que inventarse un arquetipo, manipularlo para adecuarlo a sus necesidades estéticas o políticas y sobreponerlo a la existencia de un Otro bien real, poco le ha importado. El salvaje —"todo lo que no somos nosotros, nuestra definición negativa", en palabras de Félix de Azúa— sigue ahí, en forma de hombrecillo peludo o de mujer histérica.
     ¿Pero va a sobrevivirnos el mito? ¿Seguirá siendo una herramienta de perversión identitaria? "Mi esperanza", afirma Bartra en el catálogo de la exposición, "es que en la medida en que el hombre occidental comprenda la naturaleza mítica del salvaje, pueda enfrentar la historia del tercer milenio, una historia cuyas desgracias previsibles e imprevisibles tal vez puedan ser atenuadas o incluso evitadas si Occidente aprende por fin que hubiera podido no existir [...] La Europa salvaje nos enseña que hubiéramos podido ser otros". Otros no necesariamente mejores, pero quizá menos semejantes a nosotros mismos.

¿Quiénes son los salvajes europeos?
Son seres imaginarios procedentes de la tradición popular, peligrosos, amenazadores e inquietantes. No tienen alma ni lenguaje y son ajenos a la civilización. Se encuentran a medio camino entre el hombre y la bestia, y por eso no tienen cabida en la concepción judeocristiana del cosmos. Su imagen ha ido variando a través de las épocas, pero siempre ha servido para proyectar la imagen de una amenaza. El salvaje es sobre todo eso, la amenaza que en cualquier momento puede poner en cuestión el orden establecido.
      

¿Cuáles son los orígenes del mito?
Para los griegos, el bárbaro y el salvaje eran cosas distintas. El primero vivía fuera de la civilización, fuera de la polis. En cambio, el salvaje era un ser que estaba dentro de la sociedad pero que no había sido domesticado. Eran salvajes los centauros, los silenos, los sátiros, los cíclopes. Se trataba de seres con atributos animales, que vivían en la naturaleza, en los márgenes de la civilización y, a pesar de algunas muestras de bondad primigenia, llevaban una existencia salvaje y brutal, dominada por los apetitos. El salvaje griego, en oposición a Ulises, el hombre social, era un símbolo de la naturaleza que avanzaba sobre la civilización.
      

Pero también en la tradición bíblica aparecen seres salvajes, muy distintos de los griegos.
Sí. El prototipo de salvaje más claro en la Biblia es Job, que es expulsado al desierto moral mediante un castigo inmerecido. Si en la tradición griega la naturaleza se opone a la cultura, en la concepción hebrea el desierto es la naturaleza que retrocede y deja un terreno sin leyes naturales, un terreno para el pecado y la locura. Más tarde, dentro de la tradición cristiana, aparecería otra expresión del salvaje: el monje que se marcha al desierto para poner a prueba su fortaleza frente al demonio. Se trataba sobre todo de representaciones míticas de anacoretas peludos y salvajes que adoptaban un aspecto animalizado.
      

¿Cómo se perfiló el mito del salvaje medieval?
El salvaje medieval, el homo sylvestris, es una síntesis de la tradición griega y la judeocristiana. Era un ser agresivo y amenazador, sin moral, con características humanas y, de nuevo, muy peludo, incluso en el caso de las mujeres. Eran muy fuertes y vivían como animales junto a otras bestias en la naturaleza, pero en una naturaleza inventada por la cultura para identificar un espacio ajeno a la sociedad. Además, el hombre salvaje medieval era lujurioso, carnal y representaba el polo opuesto del caballero. Era una alegoría que definía, por contraste, el amor caballeresco.
      

Pero con el Renacimiento esta visión negativa se matiza.
Sí. A finales del siglo quince, Durero introdujo en Alemania la imagen de salvajes y sátiros bondadosos, padres de familia, que aparecen representados tocando instrumentos de viento y cuidando de sus hijos. Por vez primera, el salvaje ya no es un ser lúbrico y bestial, sino que, como en un grabado del propio Durero de 1505, goza junto a su familia de la paz del bosque. En realidad, lo que sucedió es que se fundieron las imágenes del sátiro bestializado del sur con el wilde Mann alemán, y a partir de entonces las representaciones de idílicas familias salvajes se popularizaron y se extendieron. También en los cuadros de Piero di Cosimo aparecen faunos y sátiros simpáticos y cariñosos con sus esposas. Con ellos se prepara el camino para lo que ha de venir después.
      

En esa época, en 1492, con el descubrimiento de América, se produjo el primer encuentro de la Europa moderna con un salvaje real, no mítico. ¿Cómo vieron los conquistadores a los indígenas?
Los europeos que llegaron a América tenían básicamente dos modelos a partir de los cuales entender a aquellos seres extraños. El modelo más fuerte y sancionado por la tradición religiosa consideraba que los indígenas eran representantes del mal, del demonio. Así lo pensó Sahagún y también otros. Pero había una segunda alternativa: verlos como salvajes, como seres surgidos de la naturaleza. El padre Acosta, por ejemplo, explica esta ambivalencia en su Historia natural y moral de las Indias. Por un lado, cuando mira al indígena desde una perspectiva moral, lo ve como un representante de las fuerzas del mal. Pero cuando lo mira desde el punto de vista de la historia natural, entonces recurre al antiguo mito europeo y dice que se trata de un hombre salvaje. Al principio no queda muy claro cuál de las dos ideas va a predominar, pero al cabo de un tiempo, por necesidades de la situación, se decide que se trata de hombres naturales y no demoniacos. Si los hubieran considerado seres al servicio del demonio no habrían tenido más remedio que exterminarlos. Pero como los querían poner a trabajar para ellos, no los podían exterminar. Por eso se les trató como hombres salvajes. Y eso dio pie a lo que sucedería más tarde con la Ilustración.

¿De ahí sale la concepción roussoniana del buen salvaje?
Estrictamente, Rousseau no habla del buen salvaje, ésa es una idea que se le ha atribuido pero que no es suya. Además, el salvaje de Rousseau no es americano sino europeo. Lo que hace el filósofo francés es construir la subjetividad del salvaje, una subjetividad al margen de la ética, de las opciones morales. El salvaje roussoniano es un ser abstracto de corazón tierno con dos características fundamentales: es libre —porque no está sujeto a las normas sociales de la civilidad— y es perfectible. Es decir, puede progresar, no es estático. Es libre, perfectible y además bondadoso. Rousseau no habló en ningún momento de nobleza, porque no valoraba al salvaje positivamente desde un punto de vista moral. Fue Voltaire, con muy mala idea, quien le atribuyó al salvaje roussoniano la nobleza.
      

Otro caso paradigmático del siglo dieciocho es el de Robinson Crusoe.
Crusoe es un hombre salvaje, la imagen del antiguo salvaje europeo que es arrojado a ciertas condiciones en las cuales, paradójicamente, se comporta como un empresario. Y eso sucede porque experimenta una conversión. Robinson Crusoe es una historia moral, y su personaje pasa por una fase salvaje hasta que, tras su conversión, entra en esta peculiar civilidad capitalista. Y a partir de entonces es una especie de imagen del homo economicus moderno. Aunque está absolutamente solo, se comporta como si viviera en una sociedad de mercado, compitiendo con una verdadera furia puritana, con espíritu de contable.
      

¿Pero el paradigma de salvaje no lo representa mejor Viernes?
No, de ninguna manera. El verdadero salvaje es Robinson. Pero aquí conviene pasar a la terminología en inglés, que es la que se utiliza en la novela. El salvaje europeo, Robinson, es un wild man, Viernes es un savage. El primero es un ser mítico de Occidente, y el segundo un objeto real de la dominación colonial.
 

Hablando de dominación colonial, ¿se produjo algún intento de intentar comprender al savage como otro real o siempre se le trató mediante la fuerza y con el objetivo de dominarlo?
Se hizo un cierto intento de comprenderle, pero era muy difícil iniciar un proceso de contacto y de comprensión con un estereotipo tan fuerte como el del hombre salvaje. Un mito de esta magnitud agotaba rápidamente las posibilidades de comprensión. Porque para la mentalidad europea, la mejor forma de comprender al savage era considerándolo un representante del diablo. Así, todo cuadraba mejor. Quienes lo veían como un ser natural, lo consideraban simplemente unabestia útil para trabajar, pero sin alma. Y como era difícil convertirlo, lo mantenían a distancia. No se producía una verdadera comprensión. Este es el antiguo problema. ¿Acaso Ulises quiere comprender a Polifemo? No. Quiere escaparse de él, derrotarlo y engañarlo aprovechándose de su salvajismo.
      

En el siglo diecinueve nace uno de los salvajes de la modernidad por excelencia, Frankenstein.
Frankenstein es el salvaje artificial. De ahí saqué el título de uno de mis libros. Por primera vez se hace explícito el hecho de que los salvajes son seres artificiales pese a reproducir los estereotipos del hombre natural. Frankenstein es creado bueno, por lo menos no tiene malas intenciones. Pero, muy roussonianamente, la sociedad lo vuelve malo. Es el esquema de Rousseau, el esquema de la Ilustración, más las visiones románticas sobre los tremendos males que conllevaba la ciencia natural moderna. Eso ya es un agregado decimonónico, romántico. También en el siglo diecinueve encontramos el embrión de uno de los personajes más importantes de la cultura pop, Tarzán. Y siguiendo su patrón surgen, a lo largo del siglo veinte, innumerables superhéroes con atributos propios de hombres salvajes, a pesar de que sus aventuras ya no tengan lugar en la selva sino en ciudades hipermodernas.
      

¿La cultura pop del siglo veinte ha sentido predilección por el salvaje?
En parte sí. Casi todos los superhéroes americanos responden al viejo mito del hombre salvaje. Todos tienen un lado animal, son seres divididos. Pero este lado natural, actualmente, se está sustituyendo por un lado cibernético. Como en el caso de Robocop, por ejemplo. La parte animal, incontrolable e irracional es sustituida por su equivalente moderno, la máquina. Fíjate en esas prótesis complejísimas gracias a las que logran sobrevivir estos seres. Y luego están películas como Altered States y la mujer pantera, etcétera. Son sólo la expresión más avanzada del salvaje.
      

¿Por qué el mito del salvaje es tan poderoso y adopta expresiones tan distintas?
A pesar de sus tremendas mutaciones, el mito es siempre, en esencia, el mismo. Sirve para diferentes cosas, pero su pervivencia se explica por la necesidad de la sociedad occidental de definirse con respecto al otro. El mito del salvaje es una forma extrema de intentar afirmar una homogeneización que en la realidad nunca existe. Y no puede existir porque generar una identidad basándose en una definición homogénea de la sociedad requiere al mismo tiempo la definición, así sea imaginaria o mítica, del otro. Pero al crear otros amenazadores, estás atentando contra la propia homogeneidad. Se trata de un círculo vicioso.
      

¿Estamos incurriendo en este círculo vicioso en el modo en que, desde nuestra cultura, vemos a las otras civilizaciones? ¿Estamos proyectando en el Islam u otras comunidades nuestra idea de salvaje?
Sí, en este caso de mal salvaje. Pero también hay que decir que cierta progresía europea contempla a los afganos o a los iraquíes con cierta ternura, como si fueran buenos salvajes. La izquierda más primitiva, ante la crisis de ideas, acude a estereotipos fáciles como este. Tal fue el caso, en México, con su postura ante el levantamiento en Chiapas de los indígenas, que encajaban fácilmente en el estereotipo roussoniano. En cualquier caso, la cultura política moderna genera constantemente seres míticos de la otredad peligrosos, amenazadores, que en muchos casos existen pero que son potenciados por una cultura que necesita de estas amenazas para cohesionarse ante importantes déficits en el funcionamiento del aparato democrático. Esto es mucho más claro en Estados Unidos que en Europa. Allí, además, esto tiene una connotación religiosa muy fuerte. Y eso distorsiona un tanto las cosas. Tradicionalmente, el mito del salvaje evade las ideologías y los credos, pero ahora presenta una muy fuerte contaminación teológica.
      
¿De modo que la idea del salvaje conserva una función política?
Yo creo que sí, en su versión positiva y en su versión negativa. La idea del salvaje como habitante de un edén originario y bastante idílico, pero al mismo tiempo origen de una nacionalidad, de una identidad, está muy arraigada e idealizada. Pero el proceso político ideologiza el pasado salvaje y empieza a asignarle cualidades. De repente los salvajes dejan de ser héroes y son por el contrario fuerzas feroces y bestiales; una especie de inconsciente o más bien de arquetipo maligno que es necesario superar. En el caso de mi país, México, el azteca que todos los mexicanos llevamos dentro.
      

¿El mito del salvaje va a sobrevivir a la posmodernidad?
Ha sobrevivido a tantas transiciones que no me extrañaría que sobreviviese a ésta. Si los fenómenos ligados a la ciencia-ficción son posmodernos, entonces yo diría que ya tenemos los primeros ejemplos. Sus personajes parten de una tradición anterior, de comienzos del siglo veinte, pero están proliferando a un ritmo impresionante. Por otro lado, como las condiciones en las que se están desarrollando los países más avanzados están abriendo enormes espacios de otredad interior, que tienen su origen en los flujos migratorios y generan una mitología tremenda, yo diría que ahí tenemos el sustento social y cultural objetivo para que el mito continúe. ~