El profeta de los indios | Letras Libres
artículo no publicado

El profeta de los indios

I. Vidas paralelas

Las crónicas que refieren la llegada del obispo a su Diócesis de Chiapas lo describen como un “buen teólogo y consumado jurista [...] Tenía el alma atribulada por el trato de los indios esclavos que se compraban y vendían como hatos de ovejas [...] Predicaba como apóstol enseñándoles los medios de su salvación que era poner fin a un trato tan ilícito”.1

No terminan allí, sino que allí comienzan los paralelos que –guardadas todas las diferencias– cabe trazar entre el sujeto de esa descripción y tercer Obispo de Chiapas, fray Bartolomé de las Casas, y don Samuel Ruiz, su homólogo en el siglo XX. A su juicio, la realidad atroz que encontró al llegar en 1960 no era “genéricamente distinta” de la que vio Las Casas. “Yo serví de caballo”, le confesó un indio; en una comunidad fue informado de que todos los niños habían muerto en un santiamén, por efecto de una epidemia de fiebre desatendida por los servicios oficiales de salud; en las fincas, algunos patrones azotaban a sus peones acasillados y les pagaban con vales en las tiendas de raya;2 en San Cristóbal de las Casas, orgulloso bastión de los coletos, los indios bajaban de las aceras para ceder el paso a los blancos que seguían refiriéndose a ellos con un asco racial en el que resonaba el eco de la frase brutal que escuchó fray Bartolomé a su llegada: “perros indios”.3

Para poner fin a un trato tan ilícito, ambos obispos trajeron dominicos a la diócesis. Ambos se malquistaron con los poderes eclesiásticos de su época: fray Bartolomé con no pocos evangelizadores de otras órdenes, don Samuel con los viejos monseñores y demás sacerdotes tradicionales que veían atónitos cómo rehusaba hospedarse en las casas grandes de las fincas y prefería dormir con los peones. “Están tan alborotados los vecinos de esta ciudad, que la Semana Santa se pasó no como entre cristianos”. La cita corresponde al año de 1545, cuando Las Casas, “amenazado –continúa la crónica– con querellarlo con el Papa”, rehusó los sacramentos a los encomenderos que no hubiesen devuelto su libertad a los indios, pero se repitió en 1993, cuando Samuel Ruiz –querellado ya con el nuncio Prigione y, en cierta medida, con el Papa– resistía el ataque de la población coleta y recibía el apoyo de los indígenas.4

Aunque don Samuel ha asumido expresamente lo que él ha llamado “la fidelidad evangélica”5 hacia fray Bartolomé, dice conocer poco de la historia de su antecesor. Sin embargo, en el despacho obispal en San Cristóbal hay un cuadro rústico que representa su encuentro con Las Casas, y Ruiz abunda en referencias al dominico. Sabe que Las Casas llegó a la edad aproximada de 69 años y permaneció en la diócesis sólo siete meses. Ruiz, en cambio, llegó a la edad de 35 años y la ha atendido por los siguientes 38. De la vastísima obra de Las Casas, Ruiz resalta el tratado Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión. Para Las Casas, como se sabe, ese modo único no era otro que “la persuasión del entendimiento por medio de razones y la suave moción de la voluntad”.6 Su sucesor en el siglo XX no ha compuesto tratados e historias sino numerosos escritos pastorales en los que comparte la idea de que únicamente los misioneros pueden redimir a los indios enseñándoles el camino de la salvación, y el concepto de que la armonía original de la comunidad indígena –edén subvertido por la codicia de ladinos o caxlanes, vástagos todos de los encomenderos– sólo puede restablecerse en la comunión de los indígenas y los evangelizadores que juntos construyan y propaguen el anticipo de la Ciudad de Dios en la tierra.

Si en su Apologética historia sumaria Las Casas equiparó ventajosamente el grado de civilización de los pueblos precolombinos con el alcanzado en Europa, en su larguísimo caminar Samuel Ruiz –conocedor, a diferencia de Las Casas, de las lenguas indígenas– ha practicado la etnografía comparada y ha creído encontrar evidencias similares aun en los aspectos más opresivos de las culturas indígenas, como el ejercicio del poder político o la condición de la mujer. Desde un principio lo impresionó la “docilidad del indio, su fuerte religiosidad”, pero su encomio actual rebasa las ideas de Juan de Palafox, el célebre obispo de Puebla que a mediados del siglo xvii reputaba al indio como un ser libre de los siete pecados capitales, salvo el de la gula “en la media parte de este vicio, que es el beber”.7 “Algunos antiguos –explica Ruiz– nos indican que antes no había la degeneración por el alcohol”, enseguida relata historias de indígenas regenerados del vicio por “la Palabra de Dios” –es decir, por la prédica de los catequistas formados en su diócesis– o por la reflexión crítica de las propias asambleas comunitarias que inducen a la moderación o al uso del jugo de uva enlatado en lugar del aguardiente. Por lo demás, Ruiz asegura que la responsabilidad última no es de los indios: “la embriaguez es un manejo de dominación por parte de los mestizos”.8

En ambos hay resonancias de los profetas bíblicos. Las Casas predicó en la Corte española contra la esclavitud y el trabajo forzado, puso en entredicho la legitimidad de la Conquista como un acto “injusto, inicuo, tiránico y digno de todo fuego infernal”9 y profetizó que la “ira de Dios” se volvería contra España para destruirla. Con idéntico celo y similar unidad de propósito, Ruiz –a quien sus padres tuvieron el propósito expreso de destinarlo al servicio de templo, como el profeta Samuel– transfiere esa misma visión condenatoria no sólo al Estado virreinal sino al Estado liberal del siglo XIX y al nacional-revolucionario del XX. Su obispo coadjutor, Raúl Vera, se ha interesado en el proceso de canonización de Las Casas y casi beatifica en vida a Samuel Ruiz: “no he convivido con una persona más justa: no puede callar, ejerce su profecía en su misión de pastor, es un hombre asumido mística y misteriosamente por los ojos de Dios”.10 Fray Gonzalo Ituarte piensa que se asemeja al profeta Amós: “el profeta sensible al escándalo de la injusticia”.11

La reivindicación de Las Casas para legitimar una causa justiciera ocurrió antes y durante la Guerra de Independencia.12 En el caso de Ruiz, la novedad histórica no está tanto en el contenido de la prédica sino en sus destinatarios: lo notable es que ha vuelto lascasianos a centenares de miles de indígenas. “Es un profeta creador de profetas”, afirma Miguel Concha, provincial de la orden de los dominicos en México.13 Y no han sido pocos los profetas que ha formado en su Diócesis, sino miles de catequistas y cientos de diáconos permanentes, indígenas muchos de ellos, que por tres décadas han sembrado en sus comunidades (o recogido de ellas, según afirman) “la Palabra de Dios”.

Este proceso catequético, tal vez el más vasto, ordenado y profundo emprendido en México desde la conquista espiritual del siglo XVI (aunque muy distinto a aquél en sus perspectivas morales, eclesiológicas y teológicas), está en la base de las transformaciones políticas y los movimientos revolucionarios que han sacudido la zona desde enero de 1994. El hecho fundamental, soslayado por todo tratamiento del zapatismo centrado en la figura icónica del subcomandante Marcos, es que antes de la llegada del EZLN, se desarrolló en Chiapas un fervoroso ejército catequista de liberación nacional.



II. La conversión

En el principio fue la conversión. A Bartolomé de las Casas lo había convertido en 1514 la toma de conciencia en torno a los horrores que había presenciado en la conquista en las Antillas y a su propia experiencia de doce años como encomendero.14 Samuel Ruiz comprendió de inmediato la dramática situación de los indios de Chiapas, pero reconoce que su conversión al apostolado indígena fue, igualmente, un proceso largo y paulatino. Fernando Benítez, que lo visitó en 1962, lo describía entonces como un “obispo fanático” que “distribuía equitativamente su odio entre un comunismo que necesitaba inventar [...] y un protestantismo que a diario le sustrae algunas ovejas de su aprisco”.15 Benítez le reclamaba su desconfianza del Instituto Nacional Indigenista, tal vez sin comprender que los orígenes del joven prelado le impedían todo contacto con el enemigo histórico del México cristero y sinarquista en el que había crecido: el Estado laico y liberal.

Nada presagiaba el indigenismo de Samuel Ruiz durante los primeros 37 años de su vida. En su zona no había advertido más indios que las “marías” de las calles o los viejitos otomíes en el santuario de Atotonilco.16 Había nacido en Irapuato en 1924, primogénito de familias que habían sufrido pérdidas materiales, enfermedad, exilio y muerte con la Revolución. Su madre, Guadalupe García, fue espalda mojada y trabajó en la pepena de uva en California donde conoció a su marido Maclovio Ruiz. Se casaron en San Bernardino. De vuelta a México, el matrimonio procreó cinco hijos. Se mantenían con una pequeña tienda de abarrotes en Irapuato, pero en la crisis de fines de los veinte la madre emigró llevando a sus hijos a la Ciudad de México para establecer una tienda en el mercado de Tepito a la que el padre les enviaba huevo.17

Todo había concurrido en cambio para hacer que Samuel cumpliera la vocación religiosa inscrita en su nombre. Crecía en el Bajío, corazón del México católico. Estudió la primaria en colegios católicos de Irapuato y en 1937, a los trece años de edad, ingresó al prestigiado seminario de León, fundado tras el fragor de la Guerra de Reforma. A partir de 1923 la ciudad de León ostentaba, al pie del cerro del Cubilete, uno de los símbolos mayores del catolicismo mexicano: la estatua de Cristo Rey. A mediados de los años veinte, en León se incubaba la lucha cristera. A partir de la siguiente década, León se convertiría en una capital del sinarquismo.

Durante la cristiada, Ruiz no había asistido a la escuela: los templos permanecían cerrados y tomaba clases privadas con una religiosa. Un recuerdo fijo de esa época sería el asesinato de un párroco amigo de su familia, cometido tal vez por la masonería local. En 1945 recorrió con otros seminaristas la plaza de armas de León donde el día anterior el gobierno había cercado un mítin sinarquista masacrando a decenas de personas cuyos cadáveres se habían arrojado a la fosa común. El padre de Ruiz, militante activo del sinarquismo, sufrió un fugaz encarcelamiento por desprender de la puerta de su tienda la propaganda del partido oficial. El joven Ruiz veía en el sinarquismo “un movimiento que cimbraba, una etapa necesaria de educación cívico-política de la sociedad”.

“Viví diez años en el secuestro del seminario de León”, recuerda ahora. En 1947 pasó al colegio Pío Latinoamericano de Roma, dirigido por jesuitas. Estudió dos años en la Universidad Gregoriana y tres más, decisivos en su formación, en el Pontificio Instituto Bíblico de Roma. El área de especialización que eligió Ruiz, la exégesis bíblica, era de suyo avanzada. Condenados hasta fines del siglo XIX, los estudios de la Sagrada Escritura habían renacido en tiempos de León XIII. En 1943, Pío XII promulgó la encíclica Divino Afflante Spiritu que insistía en la importancia de volver a las fuentes originales. Fue entonces –afirma Ruiz– cuando “comencé a entrever que la Biblia es el único libro escrito para un pueblo pobre en busca de la tierra prometida”. En Roma, Ruiz recuerda haber “palpado la universalidad de la Iglesia... gentes de todos lados en la unidad de la fe... allí viví el Año Santo de 1950, la proclamación del dogma de la Asunción de María, la canonización de Santa María Goretti en 1951, y el ‘hieratismo magnético de Pío XII”. Pero el origen de la Cristiandad lo atraía igual que su centro. En el verano de 1952 viajó con un grupo de compañeros del Instituto Bíblico a Tierra Santa: “para mí la Biblia dejó de ser un libro para ser la trayectoria histórica recogida de un pueblo”. De vuelta al “secuestro” de León, fue nombrado rector del seminario. Paralelamente desempeñó funciones de censor de libros, examinador de sínodo, profesor de teología, delegado a procesos de beatificación, capellán de monjas y asesor de jóvenes.

En 1959 salió del “secuestro” rumbo a la conversión. Iba a Chiapas, territorio relativamente desatendido por la Iglesia católica y considerado zona prioritaria de misión por los grupos protestantes. El 25 de enero de 1960 fue consagrado obispo. “El nuestro es un clero muy pobre que sólo desea el bien de los indios” –le dijo Ruiz a Benítez, dos años más tarde–: estamos estudiando las condiciones y problemas de los indios para normar nuestra acción futura”. Era claro que, hasta ese momento, creía que la acción consistía en enseñar castellano, dotar al indio de zapatos, apoyar su educación y economía.

El proceso de conversión dio comienzo en Roma, durante el Concilio Vaticano II convocado por Juan XXIII y cuyas sesiones se llevaron a cabo a principio de los sesenta. Ruiz era uno de los cerca de 2,692 obispos que asistieron a aquel acontecimiento considerado por él “histórico, pastoral”. Poco antes de que diera inicio el concilio, recuerda haber tenido una primera “revelación”. El Papa se había referido ya a los dos “puntos focales” del Concilio (el anuncio del Evangelio en un mundo sin sensibilidad religiosa y la búsqueda del ecumenismo), pero de pronto “Juanito” –como le llama Ruiz– habló de “un tercer punto luminoso”: ante los países en vías de desarrollo la Iglesia descubre lo que es y lo que tiene que ser. Para el obispo de Chiapas, aquel “anuncio” del Papa implicaba un mandato: “allí se clarifica y determina la misión constitutiva de la Iglesia: si no está en una adecuada relación con el mundo estructural de la pobreza dejará de ser la Iglesia de Jesucristo”.

Otra de las posturas del Concilio lo influyó también: el reconocimiento de experiencias místico-religiosas en grupos no cristianos, “la presencia de Dios en la historia de pueblos antes de la llegada de la nación evangelizadora”. Animado por esas ideas, junto con otros obispos mexicanos (Alfonso Sánchez Tinoco, Estanislao Alcaraz Figueroa, Adalberto Almeida, Ernesto Corripio Ahumada, Carlos Quintero, Jesús Sahagún) fundó en Roma la umae (Unión de Mutua Ayuda Episcopal), un grupo que se propuso el estudio sociológico de las diócesis más pobres de México. En uno de esos estudios relativo a su diócesis, resaltó el hecho de que la parroquia de Ocosingo era más grande que El Salvador y, dada la casi total falta de caminos, los fieles podían tardar varios días en llegar a pie a la misa dominical. Había que discurrir nuevas estrategias pastorales.18

En 1964 se tomó la medida práctica de reducir la dimensión de la diócesis. Samuel Ruiz auspició la desaparición de la Diócesis de Chiapas (fundada en 1539) y su división en la Diócesis de Tuxtla y la suya propia, la de San Cristóbal de las Casas, correspondiente a 48 por ciento del territorio de Chiapas, el de mayor densidad indígena. Tres años más tarde, Ruiz dividió su diócesis en seis zonas según criterios étnico-lingüísticos: chol, tzotzil, centro, sur, sureste y la zona tzeltal. A esta racionalización geográfica y cultural siguió una intensa labor misional. Poco antes del arribo de Ruiz, los jesuitas habían establecido una misión en Bachajón. En 1963 llegaron nuevos grupos de dominicos para retomar el trabajo misionero que habían dejado hacía un siglo. Un ejemplo concreto del trabajo de los dominicos fue el establecimiento en 1966, por orden del obispo, de la Misión Chamula. Además de las acciones propiamente sacramentales y de evangelización, emprendieron diversas acciones como la construcción de un centro de salud, una escuela de economía doméstica nocturna, una granja comunal, talleres de artesanía, una ladrillera.19

Pero el paso decisivo consistió en la formación de catequistas. Con el apoyo del delegado apostólico Luigi Raimondi, Ruiz estableció escuelas de formación catequética para indígenas. En 1962, creó dos escuelas diocesanas: la Misión de Guadalupe, para hombres, dirigida por hermanos maristas, y La Primavera, para niñas, de las hermanas del Divino Pastor. En los años sesenta, se formaron cerca de 700 catequistas indígenas en esas escuelas. Samuel Ruiz los visitaba cada domingo para celebrar misa y hasta jugar con ellos: “estaba flaco –recuerda uno de ellos– y era muy bueno para el básquet”.20

En el año axial de 1968 se llevó a cabo en Medellín, Colombia, la II Conferencia Episcopal Latinoamericana. Su objetivo fue, según Ruiz, “pensar el Concilio desde nuestra realidad”. Es allí donde se perfila con mayor claridad la Teología de la Liberación. No contenta con lo que llama el “simple asistencialismo” ante la pobreza, la Iglesia latinoamericana acude al método social de análisis genético-estructural que, a juicio de sus exponentes, explica el subdesarrollo del Tercer mundo como un subproducto del desarrollo del Primer mundo. La nueva teología incorpora los que considera elementos científicos del marxismo: la lucha de clases como hecho objetivo social, el capital como trabajo enajenado, la ideología como visión no científica o condicionada por intereses de clase. Adicionalmente, intenta descubrir en la Biblia cuál es “el plan de Dios” y pretende “activar la energía transformadora de los textos bíblicos”. Por último, la Teología de la Liberación busca una salida práctica para que el pueblo pobre y oprimido logre su liberación a través de métodos pacíficos y de lucha, sin excluir –de acuerdo con la tradición tomista de la “guerra justa”– la apelación a la fuerza como último recurso.21

En Medellín, Samuel Ruiz se pronunció por “una evangelización contraria a la acción dominadora y la destrucción de las culturas”. Fungía como presidente de la Comisión de Pastoral Indígena dentro de la Conferencia del Episcopado Mexicano y fue elegido para presidir el Departamento de Misiones Indígenas. Con todo, necesitaba una inspiración adicional específica sobre el problema indígena. La encontró en el discurso que en las reuniones preparatorias de la CELAM impartió el antropólogo Gerardo Reichel-Dolmatoff, quien postulaba el efecto cultural destructivo que sobre ellas habían tenido, supuestamente, todos los agentes externos, incluida la evangelización católica. A principio de los años setenta, Samuel Ruiz se acercó a los antropólogos de la Universidad Iberoamericana para afianzar estos conceptos. “Ustedes son el problema de los indios”, le dijeron algunos jóvenes académicos. Pero se entabló una fructífera conversación. A lo largo de tres años, trece sacerdotes tomaron cursos de ciencias sociales para conocer sistemáticamente “quizá por primera vez –según pensaban– al pueblo”.22

Uno de los principales formadores de catequistas, el entonces agente de pastoral de la diócesis y hermano marista Javier Vargas, insiste ahora que el proceso de conversión en la diócesis fue colectivo y “endógeno”, y que “empató” con las prédicas liberacionistas de Medellín. En todo caso, aquel año se discurrió la idea de descentralizar la acción pastoral y arraigarla más en las comunidades. Al mismo tiempo, los estudios de la diócesis mostraban tendencias que les parecieron sorprendentes: en Chiapas había migraciones internas, no del campo a las pocas ciudades del estado, sino del campo a la Selva Lacandona. En un lugar llamado Zapata, Ruiz advirtió que se hablaban las cuatro lenguas indígenas de su diócesis. “Dije ¡ah caray!, y les empezamos a preguntar: hermanos ¿por qué dejaron sus comunidades?, ¿qué pretenden?, ¿van a regresar?, y así empezó a bucearse sobre la memoria escondida que no estaba manifestada”.23 Pero el objetivo no era escribir una historia de esas comunidades sino elaborar para ellas y con ellas una catequesis “liberadora”.



III. "La palabra de Dios"

Desde fines de los años cincuenta, las comunidades de Las Cañadas en la Selva Lacandona –hogar de muchos catequistas–vivían una experiencia de desarraigo y colonización. Sus habitantes provenían, en efecto, de diversas zonas de la diócesis. La mayoría habían sido peones acasillados de las fincas agrícolas de las inmediaciones de la selva. Debido a los recientes incentivos oficiales a la ganadería extensiva, los patrones habían optado por abandonar la agricultura y despedir a sus peones. Impregnados hasta la médula de un concepto caciquil de la política, señorial de la economía y racista de la sociedad, los miembros de la oligarquía local (finqueros y políticos del PRI) empleaban todos los medios a su alcance para impedir el asentamiento en sus latifundios y bloquear el reparto agrario. Sin horizontes de trabajo, muchos indígenas vieron su oportunidad en la selva. Otros colonos habían sido desplazados de las fincas cafetaleras del Soconusco que comenzaban a contratar mano de obra guatemalteca. Unos más, en fin, probablemente habían dejado sus comunidades por efecto del crecimiento demográfico. El gobierno mismo alentaba a grupos tzeltales, tojolobales, choles y tzotziles a colonizar la selva. Fue así como la población de la selva pasó de 36,985 habitantes en 1950, a 75,234 en 1970 y 224,624 diez años después.24

En 1971 se organizó en Ocosingo un curso que don Samuel recuerda con particular emoción. Los agentes de pastoral preguntaban a los catequistas el significado de su labor. La cuestión los desconcierta, pero de pronto –según el obispo– “prende una mecha: alguien discurre que el catequista no es tanto el que siembra sino el que recoge la cosecha de la Palabra de Dios”. Ese “alguien” estaba dando forma a un novedoso método de “sembrar” preguntas y “cosechar” respuestas inspirado –según precisa fray Gonzalo Ituarte– en la obra Pedagogía del oprimido del pedagogo brasileño Paolo Freyre. Para Freyre, la enseñanza liberadora debía centrarse en “la apropiación de la Palabra: La Palabra de Dios me invita a recrear el mundo no para la dominación de mis hermanos sino para su liberación”. Aplicado en Chiapas, el proceso se conoció desde entonces como “la Palabra de Dios” y convirtió al catequista en un tijuanej, que significa “el animador, el provocador, el estimulador”.25

Habían encontrado el método, les faltaba el contenido. Alrededor de esas fechas, en uno de sus habituales recorridos por la zona de Ocosingo, a Javier Vargas se le ocurrió que la experiencia que los agentes estaban compartiendo con los catequistas y los indios –la salida de las fincas, el largo y azaroso errar por la selva y la construcción de nuevos poblados– era “igual a la que nos relata la Biblia: las comunidades de la selva estaban viviendo su Éxodo”. (La idea de los sacerdotes y los indios como encarnaciones de Moisés y el pueblo elegido tenía antecedentes en las misiones jesuitas del Paraguay, en el siglo XVII.)26 Entonces pensaron en sustituir el catecismo del padre Ripalda –el del Concilio de Trento– por un nuevo catecismo –más acorde con el Concilio Vaticano II– que tuviera “todas las fuentes de la Palabra de Dios: la Biblia misma y la tradición”, pero también “el propio historial de los indios, sus tradiciones, su cultura, donde está en germen ‘la Palabra de Dios”.

Con el contenido de un nuevo Éxodo y el método tijuanej para “cosechar la Palabra de Dios en las comunidades”, se comenzó a elaborar un nuevo catecismo. Javier Vargas lo recuerda:


 



Entonces la gente comenzó a decir su palabra, y la palabra se cosechaba y sintetizaba. Los viejos escuchaban la síntesis, empezaban a dejar el flujo de su corazón hablar sobre esto, y con eso sacábamos una lección que tenía contenidos bíblicos. Mientras tanto, los místicos generaban la oración de ese texto, los artistas componían una canción, los analistas nuevas preguntas, y finalmente se construía la lección final.27



 


El resultado fue un documento fundacional en la conversión masiva de muchos indios a una forma autóctona de la Teología de la Liberación: Estamos buscando la libertad / Los Tzeltales de la Selva anuncian la buena nueva. El texto, modestamente impreso, de poco más de 100 páginas, contiene oraciones, cantos y lecturas en torno a cuatro formas de opresión: económica, política, cultural y religiosa. El contenido central está en las “lecturas”, pensamientos breves hilvanados por una idea rectora. Hay frecuentes citas bíblicas, sobre todo de los Profetas y del Nuevo Testamento. Al recordar la opresión económica vivida en las fincas, se las compara con el Egipto del Faraón y se evoca a Dios:


 



Tú dijiste a los antiguos israelitas cuando vivían como esclavos: “He visto los sufrimientos de mi pueblo. He oído que me piden ayuda llorando. Vengo para librarlos de sus opresores y llevarlos a una tierra buena y espaciosa que da muy buenos frutos” (Ex., 3. 7-8). Por eso nos reunimos hoy para pedirte, Señor, que vengas a ayudarnos también a nosotros.



 


La opresión era política, porque las leyes favorecían a los ricos; era cultural, porque los caxlanes despreciaban las lenguas y tradiciones de los indios, que a menudo se despreciaban a sí mismos; era religiosa, porque estaba demasiado centrada en actos externos de culto que minaban la fuerza de los hombres y no honraban a Dios. La única solución era fortalecer la comunidad: “Vivimos en comunidad, tenemos una cultura, valemos mucho... La comunidad es vida, me lleva a la libertad... el buen cristiano es el que hace crecer el mundo para bien de sus hermanos...”.

Las constantes referencias a la opresión no parecían tomar en cuenta el hecho de que el texto se componía después de la salida de las fincas. La comunidad aparece como una entidad por construirse, por liberarse: “Queremos llegar a ser una verdadera comunidad indígena cristiana [...] queremos ser libres Señor [...] Míranos, oh Señor, en la opresión”. Más adelante, al abordar la fe, primera virtud teologal, el texto la identifica con la construcción de la comunidad: así como Cristo resucitado despertó la fe en Tomás haciendo que tocara sus llagas, así la comunidad debía fincar su fe en la conciencia de su opresión y en la lucha contra quienes la aplastan. Una lectura da un paso más: Dios mismo está presente en la comunidad, habla a través de los que hablan y, en última instancia, es la comunidad. Un padre de familia dice: “Sí hijo, Cristo está en nosotros. Su espíritu está en nuestros corazones. La comunidad es el cuerpo de Cristo resucitado”.

También la esperanza tenía una significación comunitaria: la construcción futura de una “tierra nueva” que sea de todos y de un “hombre nuevo”, fórmula repetida varias veces en lecturas y cantos (“Señor, haznos hombres nuevos”) que el texto refiere a una cita del profeta Ezequiel y a dos epístolas de San Pablo. Una de ellas (“Un solo cuerpo y un solo espíritu, como una es la esperanza a que habéis sido llamados” Efesios, 4,4) se interpreta así: “El hombre nuevo no es un hombre solo, sino un hombre comunitario, uno unido con todos sus hermanos por el espíritu”.28

Este ejercicio llenaba la vida del sábado y domingo en la comunidad. A juicio de Javier Vargas “rescataba el valor místico que los indios otorgan a la palabra y desarrollaba una teología cada vez más apegada a la verdadera tradición del Pueblo de Dios”. Pero –qué tan inducido era el proceso? “Sólo fuimos el instrumento de Dios –afirma Vargas– para poner un orden sistemático a una fuerza que ya existía y nos excedía”. “Era la mayéutica en la selva de Chiapas –dice fray Gonzalo Ituarte–: el indio tenía la Palabra de Dios en su corazón, sólo había que extraerla, generar desde él la reflexión bíblica, darle a él el ministerio de la palabra”. Más parco, Samuel Ruiz afirma: “hay una ayuda, evidentemente, de los agentes de pastoral, pero participa la gente”. En suma, había mucho más “siembra” que “cosecha”.

Esparcidas en el catecismo, había referencias implícitas a los remisos a la “Palabra de Dios”. Eran un obstáculo intocable, porque “el Espíritu está en la comunidad y no lo podemos dividir”. Con ellos no cabía la convivencia sino la conversión. En la “Evaluación y seguimiento de cursos de 1980 y 1981” que consta en el archivo del sub-equipo Ocosingo-Altamirano y Zona Tzeltal, se les señala con precisión implacable:


 



los hermanos que no dicen sus pensamientos en las juntas

los que están sin interés, sólo jugando

los que participan escasamente, sobre todo las mujeres

los que padecen bloqueo ideológico

los doctrinarios que mantienen visiones moralistas y espiritualistas,

desarticuladas de su vida

los que tienen una visión mágica o ingenua de la realidad

los de tendencia dominante, rollista y dicotómica

los que se resisten al método tijuanej

los que tienen posiciones políticas opuestas

los que opinan que el contenido del curso no es la Palabra de Dios

los seguidores de la letra de la Biblia, que no da vida

los no organizados, que tiene influencia de sectas protestantes.29


 



IV. Regreso a la Iglesia primitiva

El Catecismo del Éxodo terminaba con una exitativa que recuerda no a la Biblia sino a Lenin: “Qué hacer?” En 1974, con ocasión del quinto centenario del natalicio de Bartolomé de las Casas, el gobierno estatal puso el escenario para la acción: convocó a un Congreso Nacional Indígena y pidió el apoyo de la diócesis. Samuel Ruiz lo dio con resultados sorprendentes. Con meses de anticipación, seis representantes de la diócesis visitaron innumerables comunidades. “El movimiento catequista –recuerda Jesús Morales, activista civil, dirigente y más tarde cronista del Congreso– posibilitó la apertura y la receptividad”. Hubo 1,400 delegados de más de 500 comunidades. Las sesiones se llevaron a cabo en las cuatro lenguas indígenas que se comunicaban gracias a la eficaz labor de un grupo de traductores. Era la primera vez que las comunidades, siempre aisladas, tenían contacto entre sí. Morales escuchó que un viejo lloraba porque en su vida “nunca le habían preguntado nada”. Se discutieron y tomaron acuerdos sobre cuatro temas: tierras, salud, educación y comercio. Alguien vinculó al congreso con la labor catequética previa de la Iglesia y lo llamó “hijo de la Palabra de Dios”.30 El Congreso tuvo seguimiento en asambleas itinerantes y viajes de solidaridad por el país y el extranjero. Se editó un periódico y se compuso un himno en aquellas lenguas: “en un solo corazón todos caminamos, en un solo corazón todos construimos nuestra liberación”.31

Los activistas civiles no pertenecían a la diócesis. Eran universitarios de izquierda: antropólogos y sociólogos provenientes –según Vargas– del “reviente del 68” que habían estado en la zona “más invisibles que visibles... no con una idea de clandestinidad, pero estaban porque olían, sentían la fuerza social de los indígenas”. Fueron ellos quienes introdujeron el materialismo histórico en algunos documentos del Congreso. Pretendían dirigirlo con un sentido autónomo, pero “con la Iglesia toparon”, “una Iglesia –escribe Morales– con un obispo ‘converso y en misión, incrustada en buena medida y desde el principio en la dirección del Congreso”.

Era claro que ante el abandono histórico de Chiapas y la consecuente debilidad de sus instituciones políticas, el liderazgo pertenecía a la Iglesia. En marzo de 1977, el Congreso dio por cerrado su ciclo afirmando su fe en la “abolición de la propiedad privada”. No era el fin sino el principio de una “siembra” política que apenas comenzaba: “Bartolomé de las Casas –dijeron sus dirigentes– ahora somos nosotros, son nuestras comunidades, son las comunidades indígenas unidas”.32

Muchos indígenas comenzaron a ver al gobierno como el enemigo. Para el poder federal, Chiapas era la reserva nacional energética y forestal. Para el PRI, Chiapas era la reserva nacional electoral: la “cosecha” de votos era del 97 por ciento. Para los finqueros, Chiapas era su reserva feudal. Ninguno parecía advertir el volcán sobre el que vivía. Por eso reaccionaron con dureza frente al Congreso. A las crecientes solicitudes de reparto de tierras o de regularización de la tenencia, el gobierno local respondió con amenazas, a menudo cumplidas, de desalojo y violencia. La CNC organizó su propio “congreso”, manipulado y deslucido. Las autoridades nunca entendieron que en la selva se estaba configurando un nuevo tipo de comunidad: más austera y solidaria, y mucho más combativa. Un absurdo decreto fechado en 1972 les había dado una cohesión adicional: en un supuesto acto de reparación histórica hacia los últimos supuestos sobrevivientes de la cultura maya (que en realidad ocultaba intereses muy particulares de explotación de maderas tropicales), el gobierno otorgó 614,321 ha. a 66 familias lacandonas. Se afectaba así a cerca de 4,000 familias indígenas no simbólicas sino vivas, establecidas en la región. Las comunidades lucharían tenazmente contra ese decreto.

Las comunidades de la selva eran, en muchos sentidos, “modernas”. La mezcla cultural y lingüística modificó sus usos tradicionales. No sin resistirse en el inicio, los viejitos o “mamalitos” tuvieron que abandonar o compartir las funciones de mando con los personajes nuevos, los catequistas. Estos jóvenes eran líderes políticos naturales que, además, sembraban y cosechaban la “Palabra de Dios”. Fungían como intermediarios culturales entre la Iglesia y la comunidad, y entre la comunidad y el mundo ladino. A mediados de los setenta había cerca de 2,000. Con el tiempo llegarían a alrededor de 8,000.33

Por esos años surgió otra figura teológico-político decisiva: los diáconos o tuhuneles (que significa servidor). Un catequista no podía impartir sacramentos, pero podía aspirar a convertirse en diácono o tuhunel e impartir así los sacramentos del bautismo, la unción de los enfermos, la eucaristía, así como atestiguar matrimonios a nombre de la Iglesia. La nueva función, abierta a hombres casados, era vitalicia y provocó el entusiasmo de muchas comunidades porque correspondía a una viejísima aspiración –recogida por el padre Pablo Iribarren, párroco muy querido en Ocosingo– “de cuando teníamos nuestros jefes, nuestros sacerdotes, nuestra religión”. Ese había sido, justamente, uno de los motivos centrales de la rebelión de 1712 en la que los tzeltales no sólo lucharon por derrocar al gobierno local o resistirse al oneroso tributo, sino –caso excepcional en el periodo colonial en México– por acabar con el dominio español y retomar el control de su vida religiosa. A juicio del historiador Juan Pedro Viqueira, esa guerra dejaría una huella imborrable en la zona tzeltal de Los Altos de Chiapas: impidió la ladinización que se dio en otras regiones del estado y en todo el país, y afianzó en los indios el deseo de mantenerse como un grupo aparte, distinto a los caxlanes que los habían reprimido salvajemente; por otro lado, aquella guerra habría reforzado la actitud de temor y desprecio que la población ladina de San Cristóbal sentía hacia los indios. Casi 200 años más tarde, los descendientes de esos guerreros cumplían con aquel proyecto y llegaron a mostrar a Iribarren los ensayos de su propio pan eucarístico. Para la diócesis de Samuel Ruiz, la institución de los tuhuneles representaba un paso más hacia la construcción de la Iglesia futura... en el retorno a la Iglesia autóctona, a la Iglesia primitiva anterior al Concilio de Nicea (325), momento en el que la Iglesia comenzó a adoptar una estructura institucional dejando de ser una constelación comunitaria de apóstoles y fieles.34

El proceso de conversión se había completado. El obispo, los agentes de pastoral y los párrocos estaban convencidos de la intrínseca sobrenaturalidad del indio, “pueblo de Dios” en el que “encarnaba la palabra que brota de su situación histórica concreta”. Vivían una experiencia similar a la de las legendarias misiones jesuitas en Paraguay. Los temas del Congreso Indígena –la educación, escuela, la salud, el comercio, la tierra– eran importantes pero en ningún sentido comparables con la “búsqueda del plan de Dios” en las comunidades que ellos, los sacerdotes –esos caxlanes buenos, esos caxlanes no caxlanes– habían propiciado. “Sin vanagloria –concluye ahora don Samuel– puedo afirmar que si un antropólogo visitara las comunidades vería que las figuras del catequista y el tuhunel pertenecen casi a la tradición y forman parte de la propia cultura”.35



V. Tatic: pontífice y exégeta

La llegada de Samuel Ruiz –a quien su grey llama Tatic, padre en tzeltal– era el acontecimiento mayor en la vida de las comunidades. Todos se organizaban con un mes de anticipación para recibirlo. Las mujeres compraban sus peinetas, sus collares y las telas y listones para hacerse sus mandiles de colores. Los hombres preparaban la ermita y la casa donde dormiría el Tatic. A su arribo se formaba una fila de hombres y otra de mujeres. El obispo pasaba y toda la comunidad, uno a uno de los fieles, le besaba el anillo episcopal, símbolo de su investidura. Ese día sacaban los estandartes, sacrificaban las reses para la comida y adornaban con juncia la ermita y el lugar donde dormiría el obispo. En la misa, todos rezaban alabanzas que hablaban de la liberación a través de Dios y del Evangelio.36

En don Samuel se reflejaba, en forma simultánea, una añoranza de la Iglesia comunitaria primitiva y el uso de las estructuras y formas de poder de la Iglesia posteriores al Concilio de Nicea. Ha ejercido a plenitud los tres atributos de su investidura: profeta, sacerdote y rey. Como profeta, su prédica fustigaba la injusticia y anunciaba la liberación. Como pastor y sacerdote, cuidaba de sus ovejas, las consolaba y las conducía hacia lo sagrado. Como rey, era el soberano poderoso, el pontífice a quien se rinde pleitesía.

Pero en el fondo seguía siendo un exégeta en acción. Al cumplir los 50 años de edad, Ruiz publicó Teología bíblica de la liberación. Era una obra breve pero reveladora de la erudición escriturística de don Samuel y su dominio pleno del hebreo, el latín, el griego, el alemán y otros idiomas. En el corazón de la obra hay un recorrido puntual por dos libros claves del Antiguo Testamento: el Éxodo y los Profetas, esos “apasionados de la justicia de Dios –como los llama don Samuel– poseídos de su clarividencia, portadores de sus juicios y de sus promesas de salvación”. En ambos tratamientos, Ruiz consigna e interpreta la presencia absorbente de dos protagonistas: el Dios justiciero y liberador, y el pueblo pobre y oprimido.

La traducción o interpretación de las escrituras con recursos como la analogía o incluso la adecuación a las necesidades pastorales, culturales o políticas de sus voceros ha sido una práctica común, sobre todo entre los teólogos de la liberación. Pero en el caso de don Samuel, las libertades parecen excesivas. Dos ejemplos:

 



Dios no estará con nosotros si vivimos con criterio de poderosos oprimiendo y despojando...

                                    (S.R. sobre Jeremías, 7, 8-9)


 


Pero he aquí que ustedes se fían en palabras engañosas que de nada sirven, para robar, matar, adulterar, jurar en falso, incensar a Baal, y seguir a otros dioses que no conocían.

                                                        (Jeremías, 7, 8-9)


La alegría de Dios es la del pobre.

                                            (S.R. sobre Isaías, 65,19)


Me regocijaré por Jerusalén y me alegraré por mi pueblo, sin que jamás se escuche allí lloro ni quejido.

                                                               (Isaías, 65,19)


 



Al interpretar el Nuevo Testamento, don Samuel propone una teología basada en el Jesús histórico como un rebelde opuesto a los oropeles del culto, a las injustas estructuras sociales y a los poderes opresivos de su tiempo. Le parece claro, por ejemplo, que Jesús no se refugió en el desierto a predicar ni se propuso obedecer a los romanos que lo crucificaron. Por el contrario, el Jesús de Ruiz era un “profeta revolucionario” consciente del contexto político de sus afirmaciones (“¿Luego tú eres Rey?”, le preguntó Pilatos) y, por tanto, de la violencia que podían provocar:


 



Jesús provocó la violencia contra sí mismo de una manera consciente y serena ... no se había propuesto como meta evitar la violencia, sino ser fiel a su misión, sin retroceder aunque con ello provocara la violencia... Jesús arrostró el conflicto, lo provocó y no retrocedió ni aun ante la muerte...37



 


De la exégesis de don Samuel se desprende que si un pueblo oprimido quiere liberarse puede, en última instancia, seguir el camino del redentor, el camino del martirio. Pero su interpretación va más allá y parece derivar hacia una legitimación general de la violencia para alcanzar “la paz que Cristo trae”. No sólo la violencia martirológica sino la violencia redentora.

Otras escuelas exegéticas afirmarían –de manera más convincente– que esa doble legitimación no está en los Evangelios. Óscar Cullman sostuvo que Jesús quería purificar el culto del templo, no acabar con él; que su denuncia de la injusticia social no apelaba a la violencia sino a la conversión individual para modificar las relaciones entre los hombres; y, punto fundamental, que su radicalismo no era político sino escatológico. Según Cullman, Jesús rechaza la tentación que le ofrecían los revolucionarios de su tiempo (los zelotes) de convertirse en un mesías político. No otro es el sentido de varios pasajes de la Pasión. La clave no está en aquella pregunta de Pilatos sino en la respuesta de Jesús: “Mi reino no es de este mundo”.38

La polémica entre las diversas escuelas de exégesis ha sido y será permanente. Veinticinco años más tarde don Samuel Ruiz siente que su interpretación de las escrituras ha encontrado una confirmación –una encarnación– en la Pasión de ese Cristo colectivo empeñado en salvar y salvarse a sí mismo desde el Reino de este mundo, que son los indios de Chiapas o, más precisamente, los indios que siguen la Palabra de Ruiz, en Chiapas.



VI. La lucha paso a paso

Era evidente que la gran organización catequética necesitaba una organización política que diera salida a la energía crítica sembrada en las comunidades. Hacia 1976, en una visita a Torreón, Samuel Ruiz conoció a un grupo de jóvenes militantes maoístas encabezados por Adolfo Orive, un economista que había visitado China en los tiempos de la Revolución Cultural. Había fundado una organización (Política Popular) que luchaba por el socialismo con métodos distintos de los leninistas: creía en la transformación de las relaciones sociales, no en la revolución violenta. “Me pareció que tenía lucidez” –recuerda Ruiz, quien se impresionó por los métodos y alcances de la organización de base que habían logrado. Acto seguido, los invitó a Chiapas, donde ya operaban grupos de activistas provenientes de la escuela agrícola de Chapingo, ligados a agentes de la diócesis y de tendencia similar a la de Orive. Algunos habían participado en el Congreso Indígena y en 1975 crearon dos organizaciones dedicadas a la defensa de los derechos agrarios y la promoción económica y social de las comunidades: la Unión de Ejidos de Las Cañadas de Ocosingo Quiptic Ta Lecubtesel (“nuestra fuerza para progresar”), y la Unión de Ejidos Lucha Campesina en la región de Las Margaritas. Al llegar a la diócesis, Orive dijo que los sacerdotes podían dedicarse a la pastoral mientras que los brigadistas se encargarían de la organización política. Se estableció la división del trabajo. Unos 40 militantes se fueron a vivir a las comunidades y además de coordinar la lucha agraria comenzaron a poner en práctica pequeños proyectos de producción de miel, y a establecer con el gobierno federal convenios y esquemas de comercialización de café que libraran a los indios de los “coyotes” que los explotaban.39

Hacia mediados de 1978, la “organización” –como se conocía a los militantes, también llamados brigadistas o norteños– se había ganado el apoyo de miles de catequistas. Su influencia se extendía a las comunidades de la zona tzotzil y chol del norte de Chiapas, era dominante entre los tzeltales de la selva y tenía presencia en la zona tojolobal. Pero en esos días ocurrió un primer enfrentamiento político con la diócesis. Los brigadistas criticaban el poder vertical de los agentes religiosos en las comunidades. En respuesta, la diócesis los expulsó de Ocosingo. Tiempo después habría una temporal reconciliación, pero el problema de competencia estaba planteado: “la organización trabajaba con gran abnegación y entrega [...] –afirmaba Mardonio Morales, uno de los misioneros jesuitas más antiguos y respetados de la región– pero nosotros no les íbamos a entregar las comunidades. Tenían reuniones secretas para [...] controlar las asambleas de la diócesis. Partían del principio de que la asamblea resolvía todo. No había jefes, incluso cuestionaban la autoridad del obispo”.40

La lucha entre la diócesis y la organización por el control de las comunidades tuvo su expresión ideológica. Para los agentes de pastoral, todo contacto con el gobierno era “mediatizador” y había que rechazarlo. En su opinión, las tiendas de Conasupo-Coplamar que se comenzaban a promover en la zona desvirtuaban los propósitos originales de la lucha campesina. Los brigadistas eran tachados de “reformistas” y “economicistas”. Sus proyectos eran semejantes al “becerro de oro” descrito en las Sagradas Escrituras, un engaño que postergaba la lucha de las comunidades por liberarse de la opresión capitalista y alejaba a los campesinos de la construcción del hombre nuevo. Con todo, al parecer varios catequistas apoyaron a la organización argumentando que querían la “Palabra de Dios” pero con progreso tangible para las familias y las comunidades.

La actitud de aquellos agentes de pastoral convergía con la de los miembros de la CIOAC (Central Independiente de Obreros Agrícolas y Campesinos), ligada al Partido Comunista, que tenía bases en la región de Simojovel. A diferencia de la “lucha paso a paso” de los maoístas, ellos creían en la “lucha al golpe”, como las invasiones de tierras y ranchos. En cuanto a don Samuel, su actitud era compleja y, en cierta forma, ambigua. Por una parte jamás se pronunció por “la lucha al golpe”. Si bien nunca ideó un proyecto a largo plazo de desarrollo económico para las regiones indígenas, le complacían los éxitos inmediatos y a través de una institución, DESMI (Desarrollo Económico Social de los Mexicanos Indígenas), distribuyó alimentos y medicinas, publicó folletos para apoyar el cultivo de huertos y canalizó fondos para financiar proyectos productivos. Con todo, es claro que ni entonces ni después concebía la liberación del indígena como un mero asunto de organización productiva sino de un cambio radical de las estructuras opresivas.

En septiembre de 1980, los norteños se apuntaron un triunfo con la creación de la Unión de Uniones, una organización independiente que aglutinaba a 12,000 familias. Con su brutalidad habitual, el gobierno local quiso incorporarla a la CNC. Al no lograrlo endureció su postura represiva frente a las comunidades que luchaban contra el decreto de la Comunidad Lacandona y marginó a la Unión del presupuesto. A pesar de ello, la Unión cerró convenios con el gobierno federal y un año más tarde comenzó a gestionar ante la Comisión Nacional Bancaria el establecimiento de su propio banco, que finalmente se creó en octubre de 1982 con un capital de 25 millones aportado en 10 por ciento por las propias comunidades. Se llamó Unión de Crédito Pajal Yac Kactic (Unidos Venceremos). De pronto, los azorados coletos de San Cristóbal comenzaron a ver el espectáculo de las filas de indígenas cobrando sus ministraciones en las nuevas sucursales de la Unión.

Por desgracia, la crisis sobrevino pronto. La Unión de Crédito se descapitalizó debido a una caída en los precios del café. Los dirigentes no lograron que los miembros de la Unión aceptaran reinyectar parte de sus ingresos para evitar el quebranto. Habían cobrado sobre la base de una cotización demasiado elevada que arrojó resultados más favorables que los realmente alcanzados. Los norteños comprendieron los límites administrativos del asambleísmo. Algunos, como el propio Orive, salieron de Chiapas. Habían llegado a la conclusión de que el proceso autogestivo se daba para resolver problemas prácticos, no como instrumento revolucionario ni como estrategia de liberación. Otros dudaban ya de todo el paradigma marxista y pensaban que el ideal de los indígenas era más modesto: consolidar la parcela familiar, establecer escuelas, introducir agua potable, obtener mejores precios para su café, en una palabra, vivir mejor.41



VII. La lucha a golpe

La diócesis seguía creyendo en el paradigma socialista. Sus convicciones se orientaban cada vez más hacia el cambio de todas las estructuras. En el curso para catequistas de 1980 introdujo una nueva forma de acercarse a la Biblia “sin visiones encubridoras, desmovilizadoras”: la obra de Fernando Bello, Lectura materialista de San Marcos.42 El proceso de radicalización de la diócesis, constante a lo largo de la década, se fincaba sobre todo en la interpretación que hacía de los procesos revolucionarios en Centroamérica. La llegada de los sandinistas al poder, el recrudecimiento de la represión militar en Guatemala, el ascenso que parecía incontenible de la guerrilla salvadoreña, el asesinato del obispo Oscar Arnulfo Romero, amigo de Samuel Ruiz, todo apuntaba a la necesidad de ensayar “la lucha al golpe”. Fue entonces, en 1980, cuando la diócesis creó un brazo doctrinal más militante. Se llamó Slop (raíz). Según diversos testimonios, el ingreso en 1983 a la selva de los futuros dirigentes del zapatismo no hubiese podido llevarse a cabo sin la aquiescencia de hecho de Slop. Y el éxito posterior de los guerrilleros tampoco sería explicable sin el concurso activo –económico, según algunos– de DESMI.

En su notable investigación, Carmen Legorreta –asesora, por muchos años, de la Unión de Uniones– reproduce varios testimonios impresionantes de ex milicianos que evidencian el deslizamiento que muchos catequistas hacían de la “Palabra de Dios” al imperativo de tomar las armas: “la gente se integró (al EZLN) porque se interpretaba la Biblia a través del Apocalipsis que enseñaba que el pueblo de Dios tenía que luchar con las armas”. Varios otros tuhuneles y catequistas decepcionados con el zapatismo hablaban como aquellos remisos del Catecismo del Éxodo: esa no era la Biblia de Dios ni la verdadera Palabra sino “la palabra del obispo”. Allí, en las asambleas comunitarias, “te agarraba la idea”:


 



Se llegaba a la conclusión de que el pueblo de Dios luchaba con las armas, pero no porque se dijera en la Biblia sino porque se orientaba con las preguntas. Los profetas [...] también lucharon en Egipto [...] y sacaron a los pueblos indígenas amolados [...] porque creyeron en Dios [...] y en la lucha armada [...]43



 


Los zapatistas y los catequistas simpatizantes legitimaban su discurso en la Palabra de Dios: “el mismo Dios lo está diciendo”. El propio subcomandante Marcos –continúa el testimonio– apelaba a ese discurso porque “lo que te podía dominar era la Iglesia, porque estabas creído de la Iglesia ... todo lo que decían los sacerdotes era creído, porque en él (el Obispo) la gente estaba confiada, que ellos estaban llevando en un camino bueno, en un camino que sí vas a encontrar la salvación”.44

Según el líder indígena más poderoso de la diócesis –el tuhunel de tuhuneles Lázaro Hernández–, entrevistado por La Grange y Rico: “don Samuel no estaba de acuerdo con la guerra, sí con la lucha social... Don Samuel no te preguntaba nada. Hasta 1988 es pura religión”. Con el sobrenombre de “Jesús” (los jefes zapatistas adoptaron pronto este tipo de nombres bíblicos: David, Daniel, Moisés, Josué y, claro, Marcos) Lázaro se incorporó al EZLN en 1984, conoció sus escuelas de cuadros en la capital del país, visitó sus células de apoyo en el norte y regresó para construir una amplia red de apoyo. Había recorrido todas las estaciones del proceso diocesano y, dada la naturaleza clandestina del zapatismo, podía ser miembro de la Unión de Uniones y de hecho llegaría a presidirla en 1991. Marcos –que para 1988 era ya el segundo hombre en la dirección zapatista, encargado específicamente de la preparación de la guerra– confió en que Lázaro infiltraría a la “reformista” Unión de Uniones (convertida ya para entonces en ARIC: Asociación Rural de Interés Colectivo). Pero había llegado la hora de la confrontación entre la Diócesis y el zapatismo.45

Además del obvio conflicto de clientelas –similar, pero mucho más grave, al que había ocurrido una década antes con los “norteños”–, la querella tenía que ver con Marcos, que desenmascaraba su actitud antirreligiosa. Se le hacían cargos gravísimos a los ojos de la diócesis: celebraba matrimonios revolucionarios y blasfemaba con frecuencia diciendo que “Dios y su Palabra valen madres”. En un proceso todavía mal documentado, al parecer la diócesis intentó construir en 1988 a través de Slop una fuerza propia e intensificó su crítica a los líderes zapatistas tachándolos de caxlanes. Presumiblemente, intentó una compra de armas. La fallida maniobra estuvo a cargo de Lázaro. Al descubrirla, Marcos convocó a una reunión de avenencia con Lázaro, pero acto seguido –según reveló el padre Pablo Iribarren– “Marcos tomó medidas draconianas contra sus adversarios. Expulsaron a familias enteras de sus pueblos o, en el mejor de los casos, los trataron como apestados y les prohibieron participar en las actividades de las comunidades”. En muchos casos, los diáconos negaron los sacramentos a los fieles que se rehusaban a incorporarse al EZLN.46

La discordia entre el EZLN y la diócesis se ahondó en 1989, con los cambios en la escena mundial: la caída del Muro de Berlín, el fin del comunismo en Europa del Este y la derrota en las urnas de los sandinistas. El año anterior –cuando Marcos visitó Cuba, en septiembre de 1988– había marcado el cenit de su poder en la selva, pero de pronto, por efecto de la prédica de Slop, los logros económicos y sociales de la ARIC Unión de Uniones y el natural desgaste del movimiento, había comenzado un proceso de deserción. El zapatismo cundía sobre todo entre los más jóvenes, los hijos de los primeros colonos de la selva que querían sobrepasar la hazaña de sus padres y soñaban con un cambio total en sus vidas: “después de la guerra nosotros mandaremos”. Pero otros milicianos se volvían remisos de la “Palabra de Dios” aliada al zapatismo: “Esa idea que daba el obispo era la idea de los comandantes ... Samuel, lo que dice su texto, ya ven, como digo yo lo dice Dios. Pero no era cierto, era pura política, y a Dios se le hizo a un lado”. Por su parte, a pesar de las señales adversas del contexto internacional y del debilitamiento de sus cuadros en los otros enclaves del país, Marcos reafirmó su convicción revolucionaria y –según un dirigente indígena cercano al EZLN– tachó a Samuel Ruiz de “modista”, porque “seguía las modas”.47 Se refería a las fluctuaciones ideológicas del obispo. En efecto, cuando el contexto parecía favorable –como en 1986 y 87, cuando consideró viable la mediación de la violencia para “caminar a la Tierra Prometida”– parecía inclinarse por la antigua idea escolástica de la guerra justa, pero si el contexto cambiaba corregía su visión. En el fondo del conflicto entre Marcos y don Samuel –el profeta armado y el desarmado– resonaba el choque de los dos antiguos órdenes medievales –el clero y la milicia–, desdeñosos ambos del orden moderno que, en el enclave feudal de Chiapas, prácticamente no existía: el orden civil.

Carlos Tello recogió la frase decisiva de Marcos en 1990: “aquí no va a haber ARIC, no va a haber Palabra de Dios, no va a haber gobierno de la república, aquí va a haber Ejército Zapatista de Liberación Nacional”. Don Samuel, por su parte, lamentaba que “esas gentes vinieron a montarse en un caballo ensillado”. En 1991 y 1992 se entabló una carrera contra el tiempo. El zapatismo alentó asociaciones cívicas que emprendieron marchas de protesta hasta la capital, desestimó el fin de la guerrilla en El Salvador, y aprovechando las recientes medidas del gobierno de Salinas (la gestión del TLC, la reforma al artículo 27), esparció la idea de que el gobierno estaba provocando deliberadamente la muerte colectiva de los campesinos y los indios de México. En Chiapas, la reacción fue variada: unos vendieron sus reses para comprar armas, otros dejaron el movimiento, otros más siguieron creyendo en la “lucha paso a paso”, sobre todo cuando la ARIC daba pasos firmes al combatir el rezago agrario, introducir proyectos de cafeticultura, solucionar definitivamente la situación de 26 comunidades afectadas por el Decreto de la Comunidad Lacandona, crear un ambicioso proyecto de educación, gestionar la creación de clínicas y la aportación oficial de tiendas y vehículos de transporte.48

El 12 de octubre de 1992, aniversario de los “500 años de explotación”, los militantes de la ANCIEZ (Alianza Nacional Campesina Independiente Emiliano Zapata), el brazo cívico del EZLN, pensaban derrumbar la estatua de fray Bartolomé de las Casas. Marcos no tuvo mayor inconveniente, pero algún problema técnico determinó que el objetivo fuera la estatua del conquistador Diego de Mazariegos. Confundido en la multitud, Marcos filmó la escena. Más que nunca estaba convencido que el socialismo dependía de los zapatistas, ellos eran los únicos que lo podían sostener. Al año siguiente, a pesar de la cuantiosa inyección de inversión oficial a la región, y a despecho también de los logros de la ARIC –dirigida por Lázaro Hernández, deslindado ya del EZLN– Marcos retuvo 40 por ciento de su ejército, hombres y mujeres que llevaban años en el adiestramiento militar y a quienes se les había prometido que “tendríamos casa y coche de rico, y que el dinero del banco iba a ser de nosotros”. El 6 de agosto de 1993, 5,000 combatientes realizaron un simulacro de guerra en la selva. En septiembre, el secretario de Sedesol, Luis Donaldo Colosio, inauguraba con el presidente Salinas la semana de Solidaridad en un poblado de la selva que se volvería célebre, Guadalupe Tepeyac. De regreso a México, comentó con unos amigos que la situación de Chiapas era gravísima. Mientras tanto, don Samuel actuaba como un azorado aprendiz de brujo: predicaba contra “esa organización maldita que preconiza la guerra y la muerte” e instruía a los catequistas y tuhuneles de todas las regiones con un mensaje extraído del Evangelio según San Marcos, el mismo al que había recurrido, con propósitos distintos, en 1980: “el proyecto armado es un proyecto de muerte contrario a Dios, quien quiere un camino de vida”.49

En aquel septiembre de 1993, Proceso publicó una entrevista con el padre Mardonio Morales en la que advertía la existencia de un ejército guerrillero en Chiapas y lamentaba que los modernos equipos de radiocomunicación comprados hacía años por la diócesis estuviesen siendo usados por los guerrilleros, pero exculpaba a Samuel Ruiz: “de repente se dio cuenta de que existía toda una organización militar. Lo ha denunciado claramente... yo creo que la situación lo rebasó”. El número siguiente, fray Gonzalo Ituarte lo rebatió: “es una fantasía descabellada: resulta que un grupito de fuereños radicales llega y mediante reuniones secretas manipula y engaña a toda una diócesis, integrada por gente bien formada, con carreras universitarias, entre ellas nada menos que a don Samuel Ruiz”.50

Ambos tenían razón. Ruiz y su diócesis conocían perfectamente los pasos y golpes del zapatismo, pero el movimiento, en efecto, lo había rebasado. La prueba concluyente de ambas cosas está en unas lecciones impartidas por don Samuel y su Vicario Gonzalo Ituarte, entre el 7 y el 17 de febrero de 1993, en el ejido El Zapotal y tomadas literalmente por un representante de Slop. En ellas se mezclaba el “castilla” con el tzeltal. Se trataba nada menos que de una historia completa de la acción catequética en tiempos de Ruiz, acompañada de un breve repaso por la historia de México. Se retomaba la trayectoria de las organizaciones políticas que habían llegado a la región, desde los norteños hasta el “Z”, es decir, el zapatismo, que se había incorporado al final para subirse en una pirámide histórico-indígena que llevaba siglos de construirse. Se utilizaban gráficas de tiempo para mostrar que Slop había “pensado en luchar armado” desde 1980, que por seis años había caminado junto a “Z”, pero luego –al ver lo que sucedió en San Salvador, Nicaragua, Guatemala Cuba y la urss– “nos dimos cuenta que no es camino, luchar con armas es peligro”.

Otra técnica fue la utilización de árboles para ilustrar la política mundial y nacional. El primero mostraba “cómo nos tiene controlado el gobierno capitalista” desde la raíz (finqueros, banqueros, empresarios, grandes comerciantes y petróleo) hasta la copa (teléfonos, sectas religiosas, radios, periódicos, y demás instrumentos de la ideología), pasando por el tronco (partidos políticos, instituciones, los tres poderes donde está sostenido el gobierno: ejecutivo, legislativo y judicial). A su lado, aparecía la lista de ocho países que apoyaban el imperialismo. El segundo árbol era el de los indígenas de Chiapas, “débil, pero allí vamos”. En su raíz estaba la formación, la capacitación, el tuhunel, y los métodos de alimentación y abono. Su tronco lo componían organizaciones como la Quiptic. En la copa y las ramas estaba el pueblo pobre que Ruiz encontró en 1960, la tradición indígena y la presencia de Dios que llegó en 1962 con la nueva pastoral de Ruiz: Skop Dios.

El último árbol era aún más simple: en la raíz estaba Slop. El tronco era el campesino. Y la copa estaba plagada de un parásito, majanté, que amenazaba con comerse la raíz y matar el árbol: esa plaga era “Z”.51

Todas las admoniciones fueron inútiles. El majanté estalló la rebelión el 1 de enero de 1994.



VIII. Indofanía

A sus 74 años de edad, Samuel Ruiz es un hombre afable, sereno y sencillo. Detrás de sus gruesos lentes, su mirada parece imperturbable y hasta somnolienta. Hay un toque permanente de ironía en su sonrisa. Habla sin grandilocuencia, con la jerga propia de un hombre de Iglesia. Desecha la pertinencia de un acercamiento biográfico a su trayectoria teológico-política: “el santo no lo es, si se cree santo”. No cree que su figura tenga más importancia que la de “haber dado voz a quienes no la tienen, al verdadero sujeto de la historia, a los indios”. Lo que cuenta para él son los procesos colectivos que se imponen sobre el individuo y determinan su destino. Al escucharlo, pensé en la vieja relación filial de los sacerdotes y los indios. Sin ese vínculo que nació con los misioneros en el siglo XVI, no se entiende la tensión religiosa que subyace la historia mexicana y la recorre. No es casual que en Chiapas, reducto casi intocado de esa historia, aquella paternidad reaparezca acentuada.

El árbol de la vida de Samuel Ruiz se parece al del curso en El Zapotal: su raíz, su tronco, sus ramas y hojas son indígenas y eclesiales: Skop Dios y los indios de Chiapas. El Tatic sigue siendo la “ceiba protectora”, el “manantial inagotable” de los indios. Todo lo exterior parece extraño, ajeno, sospechoso. Sólo majanté ha sufrido una metamorfosis: se ha vuelto savia redentora. Cinco años después del levantamiento, nada ha cambiado ni puede cambiar en las creencias de Samuel Ruiz. Su trato es respetuoso, pero más que tolerante con la opinión diversa a la suya, parece condescendiente. Su afán está por encima de las minucias humanas: acercar a los pobres al Reino de Dios. ¿Quién determina qué tan lejos o cerca se está de esa ciudad celestial? Sólo él, o las comunidades y personas que piensan como él.

Don Samuel no es un demócrata ni pretende serlo. Cuando lo conocí, en el verano de 1994, no tenía ninguna fe en el proceso electoral: el PAN era un partido de gente rica o de clase media; si el prd representaba a los obreros, la experiencia inglesa demostraba que éstos podían votar por el Partido Conservador; y del PRI no cabía ni hablar. “No hay esquemas –apuntó–, hay que buscar la articulación nacional más allá de los partidos. Lo importante es que la sociedad civil aparezca y se exprese. Yo tengo la esperanza de que ocurra un milagro. O si no, sobrevendrá una inmolación”.52 Durante los siguientes cuatro años, Ruiz ha apelado incansablemente a la “sociedad civil” nacional: encabezó los trabajos de la conai, ha realizado más de 30 viajes en busca de apoyo internacional a su causa (que presenta como la de todos los indios) y en 1994 recibió el apoyo de Mijail Gorbachov para el Premio Nobel de la Paz. Ahora sigue pensando que la democracia liberal no es ninguna alternativa, ni resuelve nada ni entusiasma a nadie: “El PRD es igual al PRI. Usa los mismos métodos de cooptación. Para hacerse propaganda utilizó una imagen mía abrazando a una militante”. El milagro que esperaba en 1994 no ha ocurrido aún, pero a fines de 1997 su profecía del martirio se cumplió, trágicamente, en el poblado de Acteal.

Es natural que bajo la perspectiva de su apostolado redentorista, los proyectos económicos no le despierten gran interés. Don Samuel no suele bajar hasta esos detalles. Al referirse a la labor que un grupo industrial desarrolla en la zona, el obispo sostiene que la Iglesia sólo puede tener un papel de “acompañamiento” o “mediación cultural”: “hay dos puntos de vista [advirtió al empresario], ustedes tienen la técnica, nosotros tenemos a las comunidades, ustedes tienen como punto fundamental el crecimiento económico, nosotros estamos a favor de los seres humanos”. El obispo no desestima la presencia de empresas en la zona, pero no le importa la producción en sí misma sino “que los indígenas sean dueños de la técnica de su producción, que se apropien de ella”.

La querella entre la diócesis y el EZLN pertenece al pasado. Si el gobierno no hubiese decretado el cese al fuego a los 11 días de estallado el conflicto, la inmolación que temía Ruiz en 1994 hubiera sido enorme. Pero esa decisión oficial aceptada por Marcos, sumada a la inmediata apelación del EZLN (aceptada por el gobierno) para que mediara en el proceso de paz, salvó a Samuel Ruiz de una responsabilidad que difícilmente hubiese podido eludir, la misma que lo impulsó a contrarrestar desesperadamente al EZLN en los años anteriores al conflicto. Ahora Ruiz se refiere a la “guerrilla con tintes pacíficos” como una inmensa asamblea comunitaria, el nuevo pueblo de Israel en marcha hacia la Tierra Prometida. “Marcos sigue contando con la confianza de don Samuel –apunta Ituarte– hay una identidad entre ambos, con la diferencia de la opción armada. Marcos ha aprendido a respetar la fe y los zapatistas se levantan la máscara para comulgar”. Al inquirir sobre su involucramiento en la génesis de la guerrilla, don Samuel responde: “De las causas supe todo. Los indios perdieron el miedo”. ¿Hubo reclutamiento de catequistas por parte del EZLN? “No es un misterio: la causa zapatista merece apoyo, el país lo vio así, había orden expresa a los catequistas de dejar de serlo si se incorporaban al EZLN: algunos enviaron por escrito su renuncia. Buscaban el establecimiento del Reino de Dios”.53

El estallido del movimiento en Chiapas provocó el éxodo de 22,000 indígenas de la selva ajenos al zapatismo o miembros de la aric Unión de Uniones. Muchos de ellos habían puesto banderas blancas en sus casas. En los meses siguientes, don Samuel recibió un número indeterminado de cartas y oficios de esos refugiados pidiendo su auxilio contra todo tipo de abusos: saqueos, desalojos, amenazas, apropiaciones de terrenos, casas y bienes, violaciones, clausura de escuelas, impedimentos para comerciar o asistir a actos religiosos. El ejido Lázaro Cárdenas, municipio de Altamirano, le escribió:

 



Esto queremos nos allude a negociar para que nosotros no tengamos problemas con los hermanos zapatistas porque somos puros campecinos pobres, ellos y nosotros somos hijos de Dios de un solo padre y de un solo espíritu, por eso debemos de amarnos y respetarnos como Dios nuestro padre lo quiere y que permanezca la paz y el amor para siempre... Señor Obispo nos despedimos esperando su baliosa interbención que Dios nuestro padre le de su bendicion y su alluda para que husted siga luchando por todos.54



 


La diócesis apenas respondió a estos llamados. Este éxodo, ¿no era un Éxodo? Estos indios, ¿no eran indios? Al recordarle esas cartas, Ruiz explica, con evidente parcialidad: los zapatistas “invitaban” a la gente a unirse al movimiento porque cuando viniera la guerra “los soldados van a entrar parejo... Hubo mala intelección entre quienes pensaron que los zapatistas los querían correr: en realidad los querían defender”.55

La bula papal que el obispo coadjutor fray Raúl Vera recibió en 1995 contenía, según versiones, una severa crítica a Ruiz y una orden explícita de corregir el rumbo. Desviaciones doctrinales y reduccionismo pastoral parecen haber sido las principales acusaciones en contra de Ruiz. Pero Raúl Vera –dominico, miembro de la generación del 68– es un converso del converso. “Gracias a su excelente formación de exégeta –explica– Samuel Ruiz no puede tener errores doctrinales”. Vera ha visto los ríos de gente que por casi dos kilómetros reciben con veneración al Tatic. “Los indígenas –explica Vera– lo han hecho a él. Lo único que ha hecho don Samuel es aplicar el Concilio en una Iglesia de indígenas. Y es que don Samuel entiende y encarna la mística englobante de los indígenas”. Vera ha convivido con él y se confiesa testigo de la “altura de su contemplación mística: se queda tensa, arriba ... Don Samuel es el hombre de Dios, tocado por Dios, poseído de Dios, enviado por Dios”.56

La fervorosa catequesis de Samuel Ruiz fue la simiente teológico-política de la rebelión zapatista que cambió la vida de Chiapas y la de México. Podría también cambiar la de la Iglesia católica: “el mensaje guadalupano –declara– es claro: quiero otra Iglesia... una Iglesia encarnada en el mundo de los indígenas, una Iglesia propia que apenas está empezando a surgir en la teología india... Lo que hace 500 años no se hizo, se va a hacer ahora”. Jan de Vos, ex jesuita radicado en Chiapas desde hace décadas y autor de libros clásicos sobre la historia de la Selva Lacandona, opina que sin el zapatismo el sistema político mexicano no habría cambiado, pero advierte que “la denuncia profética no ha reflexionado de modo suficiente sobre sus consecuencias”. Para la Iglesia católica Ruiz representa una “semilla de cisma”.57

Para don Samuel, en cambio, la visión de una Iglesia autóctona –confederación de comunidades sustentadas en una Teología india– no sólo representa el cumplimiento cabal de la renovación que pedía el Concilio Vaticano II y una alternativa histórica natural para los propios indios, sino también un “camino de salvación” para los pobres del mundo en el alba incierta del nuevo milenio: el anuncio de una indofanía universal. ¿Quién sería el Papa?



IX. Remisos y disidentes

Chanal es una cabecera municipal rodeada de pinos a 35 kilómetros de San Cristóbal de las Casas. El 98.88 por ciento de sus 7,195 habitantes es indígena. Llegamos a la plaza. No hay mujeres en el pueblo, ni una sola: están haciendo sus labores. Los hombres trabajan en el tejamen de la iglesia. Advierten nuestra llegada y se acercan riendo a carcajadas. Jacinto, el traductor, empleado del ife y oriundo de Chanal, me dice que por el cuello alto de mi camisa creen que soy un obispo que los viene a bautizar. Les explica que vengo a conocer la historia de Chanal.

Mientras esperamos al presidente municipal, el historiador Juan Pedro Viqueira –que ha vivido en Chiapas desde 1986– afirma que don Samuel Ruiz idealiza a la comunidad indígena. El “nosotros” englobante de los indios es, en realidad, una constelación de pequeños nosotros, un mosaico de identidades en cada región: religiosas, lingüísticas (aun entre un mismo grupo), políticas, sociales locales y familiares. A Viqueira le preocupa la legitimación política de esa idealización: “Cuando las identidades sobrepuestas, intermedias, ambiguas, desaparecen, cuando los puentes que permiten la comunicación y la mezcla entre culturas de orígenes distintos se vienen abajo, la sociedad se divide en castas subordinadas unas a otras o se convierte en un campo de batalla”. En el caso de los indígenas de Chiapas –cuyos usos y costumbres comunitarios son ajenos al concepto y la práctica de la tolerancia– el resultado habitual ha sido la expulsión (caso Chamula), el asesinato y el martirio. La atroz matanza de Acteal fue el caso extremo de esa tendencia, la culminación de una guerra civil en el municipio enfebrecido y polarizado de Chenalhó. La solución no está en buscar la redención –menos aún si se finca en una interpretación unívoca y excluyente de la Palabra de Dios– sino en la lenta construcción de una cultura democrática en la que las mayorías aprendan a respetar los derechos humanos y las opiniones de las minorías.

El presidente Belisario Gómez nos recibe en sus oficinas del palacio municipal. Es la una de la tarde, pero la campana suena llamando a la oración de mediodía. En Chanal no se admite el horario de verano porque es “hora de Satanás”, no “hora de Dios”. Chanal quiere decir “culebra en el agua”. Es una cabecera orgullosa de su pasado reciente: en dos ocasiones descendió a agencia pero por fin logró su rango municipal en 1938. En Chanal, 14 por ciento de los habitantes son protestantes y 49 por ciento católicos. El resto practica “la costumbre”, el complejo catolicismo sincrético de la región. Aunque Gómez pertenece a “la costumbre” (y a la otra costumbre, a menudo convergente: la del PRI), encomia a los diversas congregaciones evangélicas de Chanal: son más razonables, comprensivas, tranquilas, más apegadas a la verdadera Palabra de Dios. En cambio los predicadores y catequistas católicos, en sus cursos y seminarios, dijeron que la Palabra de Dios era de guerra. En esa iglesia –la señalan– se organizaron los catequistas de afuera y de acá. Primero no se sabía quién era zapatista, “andaban revueltos”. Pero luego confesaron, se declararon: “yo fui, yo hice, yo eché bala, creí justicia, me habían ofrecido pollo, colchón, lavandería, carro, terreno”.

Chanal fue la primera cabecera en caer el 1 de enero de 1994. La tomaron 100 guerrilleros a las cuatro de la mañana. La balacera comenzó a un costado del palacio municipal. El comandante de la policía fue herido y permaneció en el mismo lugar, agonizando, hasta su muerte el 6 de enero. Un profesor de la localidad que trataba de huir fue herido también. Ante la desesperación de los habitantes, murió porque “los insurgentes se negaron a que fuera trasladado a un hospital”. “Varios otros murieron de frío al salir de sus casas”, recuerda Gómez.

El pueblo, ofendido, abandonó la iglesia que apenas ahora se vuelve a reparar. Pero ya no se ofician misas en ella. Antes sí. Hacía unas semanas que don Samuel había querido celebrar misa en la iglesia de Chanal, pero no pudo. Estaba cerrada. Tuvo que decir misa en una casa particular. Y es que “no queremos que nos vengan a provocar. No queremos bala. Lo que la gente quiere es trabajo. Que nos dejen trabajar. Creo que ya no hay tanta fuerza. Pedimos a Diosito que sigamos tranquilos”. Nos despedimos a las 2 de la tarde (hora de Satanás).58



***



La sinuosa carretera que lleva a Bochil es un escenario sobrenatural. Los macizos rocosos adoptan formas inverosímiles o gestos humanos. Las nubes no cruzan el cielo: descansan, como lagos, entre las montañas. Abundan las fallas geológicas, las barrancas, como pliegues del infierno. En cada paraje hay una ermita blanca, adornada con papel, y junto a ella las pilas de leña que han llevado las mujeres. No parece haber hombres en la carretera, sólo mujeres: cardando la lana, moliendo maíz o caminando con el fardo de maderos a cuestas y el hijo que cuelga del rebozo, en un costado. Le comento a Viqueira la teoría de algún antropólogo, referida por don Samuel: los hombres van por delante de la mujer cargada y los hijos, por el resabio instintivo de protegerlos de las fieras o culebras que pudiesen salirles al paso. Viqueira responde con escepticismo: “por lo general, los defensores van borrachos”.

Pero sí hay hombres en la carretera: son los soldados que en cinco lugares nos detienen para revisar el auto en busca de “droga” y de armas. Pasamos cerca de Oventic –una de las sedes del Encuentro Intercontinental por la Humanidad y Contra el Neoliberalismo–, sede de la Convención Nacional Democrática de 1994. De lejos advertimos el vestigio artístico de aquel acto: una obra de posmuralismo mexicano. Por fin llegamos a nuestro destino. Bochil es una cabecera más grande y amestizada que Chanal: tiene 16,148 habitantes, 51 por ciento indígenas, la mayoría tzotziles. Bochil está en el margen occidental de la diócesis de Samuel Ruiz pero no pertenece a ella. Es un municipio con fuerte presencia del PRD e intensa participación política. En Bochil se confirma lo que parece ser una regla: el zapatismo es un fenómeno circunscrito a la diócesis de Samuel Ruiz.

Venimos a ver al padre Diego Andrés, un viejo ex jesuita de origen norteamericano, veterano de la Segunda Guerra Mundial. Luego de misionar en la India y Sri Lanka llegó a Chiapas en agosto de 1959, todavía en tiempos del antiguo obispo Lucio Torreblanca. “Antes de mí –nos explica– no había habido sacerdote de planta en la parroquia desde aproximadamente el año de 1915, y por ese motivo los católicos practicantes, fuera de las 100 familias ladinas de la cabecera, eran muy poquitos” (su observación es reveladora: si la debilidad relativa de la Iglesia en Chiapas permitió el florecimiento de “la costumbre”, entonces la catequesis de Samuel Ruiz vendría a constituir una auténtica conversión de muchos indios). Tras una breve estancia, concluyó sus estudios de teología en el Seminario Interdiocesano de Montezuma, Nuevo México, y regresó a Chiapas en junio de 1962. Al poco tiempo, Samuel Ruiz le encargó la parroquia de San Andrés Larráinzar, donde permaneció hasta 1990 cuando don Samuel, que conocía la oposición del padre Diego a la línea pastoral liberacionista, le quitó sus licencias ministeriales.

El padre Diego ocupa dos minúsculas recámaras en el internado que atiende a unas cuadras de la iglesia. En la recámara está la cama, el baúl abierto con su ropa y un ventilador. En el cuarto contiguo donde nos recibe, las repisas sólo contienen libros de historia sagrada y estampas religiosas. Completan el escenario una mesa rústica repleta de papeles, un par de sillas y un fax. El padre Diego parece franciscano. Apenas puede seguir hablando debido a una afección de muelas que le sangra. Pero nos provee de varios documentos.

En el internado que abrió en 1991 hay 66 varones y 40 mujeres. El padre mantiene otra casa similar, con doce personas, en San Andrés. El sostenimiento proviene de aportaciones privadas que él ha conseguido en Estados Unidos. Los internados no tienen nombre: la gente les llama internados del padre Diego. En el de San Andrés creció su gran amigo, el joven devoto que vivió con él por siete años, y que incluso adoptó su nombre (Diego), pero que hacia mediados de los ochenta sufrió una conversión doctrinaria en el Seminario de San Cristóbal para luego viajar a Centroamérica, cambiar de nombre y de proyecto: el comandante David.

La Iglesia en San Andrés se había dividido entre los “liberaciones” y los de la línea universal. Ya separado de su parroquia, el padre Diego seguía visitando San Andrés y confesando a sus fieles (tenía permiso de la Delegación Apostólica). En los años siguientes, atestiguó las prácticas militares que comenzaron a volverse frecuentes en San Andrés. Las hacían gente “de la Palabra de Dios” y participaban mujeres. Tras el estallido de la rebelión, el 6 de enero de 1994 el padre Diego escribió al Papa una carta en la que explicaba que muchos “líderes de esta rebelión son catequistas de la Diócesis de San Cristóbal”.59

Entre los documentos inéditos que nos entrega, hay uno que con abundantes citas del Evangelio y la Patrística, así como de cartas y encíclicas papales, pone en paralelo las dos líneas doctrinales: la liberacionista y la universal. La clave de su exégesis, como es obvio, está en el mensaje de amor del Evangelio. La pobreza en Chiapas es real y ancestral, menciona en otro de sus textos “pero es tan fácil condenar la oscuridad. ¿No sería mejor encender una candelita para quitar la oscuridad?” Y enseguida menciona los “granos de arena” que solía poner cuando estuvo a cargo de la parroquia de San Andrés: un campo agrícola experimental apoyado por Chapingo, acopio y elaboración de medicinas (con 50,000 cápsulas vacías regaladas por un laboratorio, los internos las llenaban de piperazina y así la población evitaba las lombrices). En otro documento, ofrece cinco proyectos prácticos para aliviar la miseria chiapaneca por vías opuestas a la violencia. Supongo que la diócesis desdeñaría sus ideas por “economicistas”.

Luego del conflicto, al padre Diego le ha sido difícil visitar San Andrés: “llego a escondidas, con un poco de miedo, dando la vuelta y pasando por Chamula”, escribió. Por lo visto, el miedo persiste. Nos suplica, casi, ser cuidadosos con lo que vayamos a publicar, pero no oculta nada. Nos lo deja a la conciencia. “¿El padre Diego? Es pobre en su vida personal y cumplidor pero sumamente rígido –apuntó desdeñosamente don Samuel–. Se resistía a concelebrar. Celebraba de espaldas. Parece que ha solicitado volver. Quizá pueda atender algún hospital”.60

En el internado hay una huerta bien cuidada de árboles frutales. Al lado fluye un riachuelo bordeado por altos cipreses que seguramente creen en Dios. Allí se bañan los muchachos. Pienso que el padre Diego y don Samuel representan dos vertientes profundas de la tradición mexicana: uno recuerda a Vasco de Quiroga, el otro a fray Bartolomé de las Casas, dos vocaciones de servicio muy opuestas al boato de los curas obsesionados por el culto, el dogma y la liturgia, los que a menudo levantan iglesias mientras sus fieles viven en cuevas. A casi 450 años de su paso por Chiapas, la profecía de fray Bartolomé ha encarnado en los indios y les ha devuelto, al menos en parte, la iniciativa y la dignidad. A casi 450 años de que don Vasco fundara sus pueblos-hospitales en Michoacán muchas comunidades indígenas se ocupan todavía, en alguna medida, de las artes y oficios que introdujo aquel constructor de la Utopía. Tal vez el destino de esas vidas encierre una lección histórica: el nombre de don Vasco perduró por siglos en la memoria colectiva, no así el de fray Bartolomé.



X. Destinos paralelos

De vuelta en San Cristóbal me despido de don Samuel. Siento que pertenecemos a dos mundos muy distintos: la tradición liberal humanista frente al redentorismo. Su lucha social ha sido formidable, pero su apelación a la violencia justa sancionada por la Divinidad –por más sutil que haya sido– me parece inadmisible: en culturas donde la sacralidad es absoluta y englobante, sólo exacerba la propensión a la intolerancia, a la muerte ajena o la propia, siempre en nombre de Dios. La entrega a la causa de los indios ha sido apostólica, pero en su ejercicio del poder ha bordeado los límites –y asumido las formas– de una teocracia fundamentalista. Luego de tres conversaciones junto a la catedral, siento que he conocido a una genuina encarnación de Isaías o Amós, los profetas del Dios justiciero que leí en la juventud, pero en él reconozco menos el mensaje de amor de los evangelios. Y sin embargo, no cabe duda que el carisma existe: si me quedara dos días más, terminaría convertido por el converso.

Lejos ya de su imantación personal, recuerdo el cuadro de don Samuel con fray Bartolomé y pienso en las querellas que tuvo el furibundo dominico con otros célebres personajes de su época. No los encomenderos, los cortesanos, los defensores de la “servidumbre natural” del indio, ni los conquistadores, sino sacerdotes de una trayectoria impecable, como el franciscano fray Toribio de Benavente, Motolinía, que en una carta al emperador Carlos V (1551) criticó a Las Casas en términos que, mutatis mutandis, parecen similares a los del Padre Diego.61

El problema de fondo que Motolinía veía en Las Casas era el carácter generalizador y absoluto de su condena a la empresa española en América, sin distinciones, sin matices. Motolinía, en cambio, sin soslayar la cara atroz de la Conquista, realzaba sus obras tangibles, espirituales y materiales. Y aunque fue de los primeros en escribir una encomiosa historia de los indios, tampoco ocultaba los aspectos crueles de las sociedades precolombinas. Lo movía, en suma, un espíritu distinto al de Las Casas, menos profético e iracundo, más dulce y evangélico. Y, sobre todo, más equilibrado, más apegado a la verdad. Motolinía temió que los escritos de Las Casas fuesen leídos “mañana por los indios”. Ese mañana llegó, en la voz de Samuel Ruiz. Ha recorrido el mundo para esparcir un mensaje condenatorio al maltrato de los indios en México. En este sentido, su condena es excesiva por las mismas razones: vuelve absoluto y general lo que es particular. México es el lugar histórico del mestizaje, mucho más que cualquier otro país de América.

Ambiguo destino, el de Bartolomé de las Casas. Sin su santa ira la servidumbre y esclavitud de los indios hubiera tomado carta de naturalización en la América española. No hubo un Las Casas en la fundación de la América inglesa. El costo fue la guerra civil norteamericana y una secuela de racismo que aún perdura. Pero ¿cómo olvidar este pasaje de la Historia de las Indias, del propio Las Casas: el clérigo Bartolomé de las Casas...


 



Como venido el rey a reinar tuvo mucho favor... y los remedios destas tierras se le pusieron en las manos, alcanzó del rey que para libertar a los indios se concediese a los españoles destas islas que pudiesen llevar de Castilla algunos negros esclavos. Determinó el Consejo que debía darse licencia para que pudiesen llevar 4,000... Tomo III, cap. CXXIX, p. 275.62



 


“La humanidad es Una”, había proclamado fray Bartolomé... a excepción de los negros. Su legado es la gloria de haber sido “el Protector de los indios”, y la infamia de haber traído a los primeros esclavos negros a la América española. “El Reino es de los hombres que siguen la Palabra de Dios”, diría don Samuel Ruiz ... a excepción de los remisos señalados ya desde el Catecismo del Éxodo: los bloqueados ideológicamente, los doctrinarios, los espiritualistas, los moralistas, los ingenuos, los desarticulados, los reformistas, los dicotómicos, los que se apegan a la Letra... ¿Cuál será su legado? ~


 


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1 Fray Antonio de Remesal, Historia general de Las Indias Occidentales y particular de la gobernación de Chiapas y Guatemala, II tomos, México, Porrúa, 1988, tomo I, p. 445.

2 Entrevista con Samuel Ruiz García, 26-28 de septiembre de 1998.

3 Remesal, op. cit., p. 447.

4 Ibíd.

5 Samuel Ruiz García, En esta hora de gracia / Carta pastoral con motivo del saludo de S. S. el Papa Juan Pablo II a los indígenas del continente, México, Ediciones Dabar, 1993, p. 19.

6 Fray Bartolomé de las Casas, Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión, México, FCE (“Colección Popular”), 1992, p. 30.

7 “De la naturaleza del indio / Al rey nuestro señor, por don Juan de Palafox y Mendoza, Obispo de la Puebla de los Ángeles”, en Obras del Ilustrísimo, Excelentísimo y Venerable Siervo de Dios, don Juan de Palafox y Mendoza, s.p.i., p. 646.

8 Entrevista con Samuel Ruiz García, 26-28 de septiembre de 1998.

9 José Fernando Ramírez, Noticias de la vida y escritos de fray Toribio de Benavente, o Motolinía, s.p.i., p. CV.

10 Entrevista con fray Raúl Vera, 25 de septiembre de 1998.

11 Entrevista con fray Gonzalo Ituarte, 27 de septiembre de 1998.

12 Semanario Patriótico Americano, 11 y 18 de octubre y 8 de noviembre de 1812, en Genaro García, Documentos históricos mexicanos, México, INEHRM, 1985, tomo III, pp. 117, 127, 154.

13 Entrevista con fray Gonzalo Ituarte, 27 de septiembre de 1998.

14 Fray Bartolomé de las Casas, Historia de las Indias, III tomos, México, FCE, 1992, tomo III, pp. 93-95.

15 Fernando Benítez, Los indios de México, México, Era, 1991, pp. 151-154.

16 Entrevista con Samuel Ruiz García, 26-28 de septiembre de 1998.

17 Carlos Fazio, El caminante, México, Espasa Calpe, 1994. pp. 20-25.

18 Entrevista con Samuel Ruiz García, 26-28 de septiembre de 1998.

19 Pablo Iribarren, Misión Chamula, San Cristóbal de las Casas, edición en offset, 1980.

20 Testimonio de don Eustaquio en Xóchitl Leyva, “Catequistas, misioneros y tradiciones en Las Cañadas”, en Juan Pedro Viqueira y Mario Humberto Ruz, eds., Chiapas / Los Rumbos de otra historia, México, UNAM/CIESAS/CEMCA/Universidad de Guadalajara, 1995, p. 396.

21 Norberto Bobbio, Nicola Metteucci, Gianfranco Pasquino, Diccionario de política, II tomos, México, Siglo XXI, 1991, tomo II, pp. 1557-1563.

22 Entrevista con Samuel Ruiz García, 26-28 de septiembre de 1998.

23 Entrevista con Samuel Ruiz García, 26-28 de septiembre de 1998; entrevista con Javier Vargas, 6 de octubre de 1998.

24 Leyva, op. cit.; Juan Pedro Viqueira, “Los Altos de Chiapas: una introducción general”; Jan de Vos, “El Lacandón: una introducción histórica”, en Viqueira y Ruz, op. cit., pp. 219-236; 331-362; 375-406.

25 Entrevista con fray Gonzalo Ituarte, 27 de septiembre de 1998; entrevista con Samuel Ruiz García, 26-28 de septiembre de 1998; Paolo Freyre, Pedagogía del oprimido, México, Siglo XXI, 1984; Leyva, op. cit., 394.

26 R.B. Cunningham Graham, A Vanished Arcadia, Nueva York, Haskell House Publishers, 1968, p. 83.

27 Entrevista con Javier Vargas, 6 de octubre de 1998.

28 Todas las citas provienen del escrito Estamos buscando libertad / Los tzeltales de la selva anuncian la buena nueva.

29 Reyna Matilde Coello Castro, Proceso catequístico en la zona tzeltal y desarrollo social (un estudio de caso), tesis profesional de licenciatura, Tlaxcala, Universidad Autónoma de Tlaxcala, 1991, pp. 100-107.

30 Jesús Morales Bermúdez, “El Congreso Indígena de Chiapas: un testimonio”, en Anuario 1991, Instituto Chiapaneco de Cultura, 1992.

31 Entrevista con Javier Vargas, 12 de octubre de 1998.

32 Entrevista con Javier Vargas, 12 de octubre de 1998; Morales, op. cit.

33 Leyva, op. cit., pp. 401-405.

34 Viqueira, “Las causas de una rebelión india: Chiapas, 1712”, en Viqueira y Ruz, op. cit., pp. 103-132; De Vos, “El encuentro de los mayas de Chiapas con la teología de la liberación”, en Eslabones, jul.-dic., 1997, pp. 88-101.

35 Entrevista con Samuel Ruiz García, 26-28 de septiembre de 1998.

36 Testimonio de un militante norteño.

37 Ruiz García, Teología bíblica de la liberación, México, Jus/Librería Parroquial, 1975.

38 Óscar Cullman, Jesús y los revolucionarios de su tiempo, Madrid, Studium, 1971.

39 John Womack Jr., Chiapas, el obispo de San Cristóbal y la revuelta zapatista, México, Cal y Arena, 1998, p. 62.

40 “Hay guerrilleros en Chiapas desde hace ocho años; grupos radicales infiltraron a la Iglesia y a las comunidades”, relato del jesuita Mardonio Morales en revista Proceso, 13 de septiembre de 1993.

41 Ma. del Carmen Legorreta Díaz, Religión, política y guerrilla en Las Cañadas de la Selva Lacandona, México, Cal y Arena, 1998, pp. 79-158; Xóchitl Leyva y Gabriel Ascencio Franco, Lacandonia al filo del agua, México, CIESAS/CIHMECH/UNAM/UNICACH/FCE, 1996, pp. 162-166.

42 Coello, op. cit., p. 104.

43 Legorreta, op. cit., p. 204.

44 Ibíd., p. 205.

45 Bertrand de la Grange y Maite Rico, Marcos, la genial impostura, México, Aguilar, 1998, pp. 263-274.

46 Ibíd., p. 274

47 Ibíd., p. 278.

48 Carlos Tello Díaz, La rebelión de Las Cañadas, México, Cal y Arena, 1995, p. 144; Legorreta, op. cit., p. 227.

49 Legorreta, op. cit., pp. 220-225; Tello, op. cit., pp. 151-153; La Grange y Rico, op. cit., pp. 275-282.

50 Revista Proceso, México, 13 y 20 de septiembre de 1993.

51 La Grange y Rico, op. cit., pp. 282 y ss.

52 Entrevista con Samuel Ruiz García, 27 de julio de 1994 y 26-28 de septiembre de 1998.

53 Entrevista con Samuel Ruiz García, 26-28 de septiembre de 1998.

54 Textos de protesta dirigidos a Samuel Ruiz García.

55 Entrevista con Samuel Ruiz García, 27 de julio de 1994 y 26-28 de septiembre de 1998.

56 Entrevista con fray Raúl Vera, 25 de septiembre de 1998.

57 Entrevista con Jan de Vos, 26 de septiembre de 1998.

58 Visita a Chanal, 27 de septiembre de 1998.

59 Entrevista con el padre Diego Andrés Lockett, 28 de septiembre de 1998.

60 Entrevista con Samuel Ruiz García, 26-28 de septiembre de 1998.

61 Fray Toribio de Benavente Motolinía, Carta al emperador / Refutación a Las Casas sobre la Colonización Española, México, Jus, 1949.

62 Las Casas, Historia de las Indias..., op. cit., pp. 274-275.