John Gray y Slavoj Zizek: una polémica | Letras Libres
artículo no publicado

John Gray y Slavoj Zizek: una polémica

Republicamos una interesante polémica entre dos grandes pensadores de nuestro tiempo. 

En abril de este año, la revista británica Prospect publicó los resultados de su encuesta sobre los pensadores más influyentes en el mundo. Entre los diez más mencionados está el filósofo esloveno Slavoj Žižek. A propósito de esto, nos pareció interesante ofrecer a nuestros lectores un texto crítico de John Gray y la respuesta que este suscitó de parte de Žižek

— La redacción

Las violentas visiones de Slavoj Žižek

John Gray

 

Pocos pensadores ejemplifican las contradicciones del capitalismo contemporáneo de forma más elocuente que el filósofo y teórico cultural esloveno Slavoj Žižek. La crisis financiera y económica ha demostrado la fragilidad del sistema de libre mercado que, según sus defensores, había sido el vencedor de la Guerra Fría; pero no hay señal de nada parecido al proyecto socialista que en el pasado muchos consideraron el sucesor del capitalismo.

La obra de Žižek, que refleja esta situación paradójica de diversas maneras, lo ha convertido en uno de los intelectuales más famosos del mundo.

Nacido y educado en Liubliana, capital de la República Popular Eslovena en la federación yugoslava hasta que el Estado federal empezó a descomponerse y Eslovenia declaró su independencia en 1990, Žižek ha trabajado en universidades del Reino Unido, Estados Unidos y Europa occidental, además de Eslovenia. Su prodigiosa producción (más de sesenta volúmenes desde que publicó su primer libro en inglés, El sublime objeto de la ideología, en 1989), innumerables artículos y entrevistas, y películas como Žižek!(2005) y The pervert’s guide to cinema (2006) le han dado una presencia que va más allá del mundo académico. En sintonía con la cultura popular, y especialmente con el cine, cuenta con seguidores entre los jóvenes de muchos países, incluyendo a los de la Europa poscomunista. Hay una revista dedicada a su obra –International Journal of ŽižekStudies, fundada en 2007– cuyos lectores se registran en Facebook, y en octubre de 2011 se dirigió a miembros del movimiento Occupy en Zuccotti Park, en Nueva York, en un acto que recogieron muchos medios y que puede verse en YouTube.

La amplia influencia de Žižek no significa que su posición filosófica y política pueda definirse fácilmente. Miembro del Partido Comunista de Eslovenia hasta que dimitió en 1988, Žižek tuvo relaciones difíciles con las autoridades del partido durante muchos años a causa de su interés en lo que se consideraban ideas heterodoxas. En 1990 se presentó como candidato a la presidencia por la Democracia Liberal de Eslovenia, un partido de centro izquierda que fue la fuerza política dominante del país durante el resto de la década, pero las ideas liberales, aparte de servir como punto de referencia para las posiciones que rechaza, nunca han dado forma a su pensamiento.

Žižek fue despedido de su primer puesto como docente universitario a comienzos de la década de 1970, cuando las autoridades eslovenas decidieron que una tesis que había escrito sobre el estructuralismo francés –en la época un movimiento influyente en la antropología, la lingüística, el psicoanálisis y la filosofía, que defendía que el pensamiento y el comportamiento humanos ejemplifican un sistema universal de principios relacionados entre sí– era “no marxista”. El episodio demostraba la naturaleza limitada de la liberalización intelectual que se promovía en el país en ese momento, pero la obra posterior de Žižek sugiere que las autoridades tenían razón al considerar que su orientación intelectual no era marxista. En el enorme corpus que ha construido desde entonces, Žižek critica a Marx por no haber sido lo bastante radical en su rechazo a los modos existentes de pensamiento, mientras que elogia a Hegel –una influencia mucho mayor en el autor esloveno– por su disposición a dejar de lado la lógica clásica para desarrollar una forma más dialéctica de pensar. Pero también critica a Hegel por estar demasiado apegado a las formas tradicionales del razonamiento, y un tema central de los textos de Žižek es la necesidad de deshacerse del compromiso con la objetividad intelectual que guiaba a los pensadores radicales del pasado.

La obra de Žižek se sitúa en oposición al marxismo en muchos asuntos. Aunque debía mucho a la metafísica hegeliana, Marx también era un pensador empírico que intentaba enmarcar teorías sobre el curso real de la evolución histórica. Su preocupación principal no era una idea abstracta de revolución, sino un proyecto revolucionario que entrañaba alteraciones específicas y radicales en las instituciones económicas y las relaciones de poder.

Žižek muestra poco interés en esos aspectos del pensamiento de Marx. Con la intención de “repetir la ‘crítica de la economía política’ de Marx sin la noción utópica-ideológica del comunismo como su estándar inherente”, cree que “el comunismo del siglo xx era utópico precisamente en tanto que no era lo bastante radical”. Para Žižek, la concepción que Marx tenía del comunismo es parcialmente responsable de su fracaso. “La noción de Marx de la sociedad comunista es en sí la fantasía capitalista inherente; es decir, un escenario fantasmático para resolver los antagonismos capitalistas que tan bien había descrito.”

Aunque rechaza la concepción del comunismo de Marx, Žižek no dedica ni una sola de las más de mil páginas de su libro Less than nothing (Verso, 2012) a especificar el sistema económico o las instituciones de gobierno que formarían parte de una sociedad comunista como la que prefiere. Less than nothing, que funciona como un compendio de la obra de Žižek hasta la fecha, se consagra en cambio a reinterpretar a Marx a través de Hegel –una de las secciones del libro se titula “Marx como lector de Hegel, Hegel como lector de Marx”– y a reformular la filosofía de Hegel a través del pensamiento del psicoanalista francés Jacques Lacan.

Lacan, un “postestructuralista” que rechazaba que la realidad pudiera capturarse por medio del lenguaje, también rechazaba la interpretación estándar de la idea de Hegel de “la astucia de la razón”, según la cual la historia del mundo es la realización por medios oblicuos e indirectos de la razón en la vida humana. Para Lacan, tal y como lo resume Žižek, “la Astucia de la Razón [...] no entraña en modo alguno una fe en una secreta mano que guía y garantiza que toda la aparente contingencia de lo irracional contribuirá de algún modo a la armonía de la Totalidad de la Razón: en todo caso, implica una confianza en lo Irracional”. En esta interpretación lacaniana, el mensaje de la filosofía de Hegel no es el desarrollo progresivo de la racionalidad en la historia, sino la impotencia de la razón.

El Hegel que emerge en los textos de Žižek se parece poco al filósofo idealista que aparece en las historias habituales del pensamiento. Normalmente se asocia a Hegel con la idea de que la historia tiene una lógica inherente en la que las ideas se encarnan en la práctica y luego se abandonan en un proceso dialéctico donde son trascendidas por su contrario. A partir de la obra del filósofo francés contemporáneo Alan Badiou, Žižek radicaliza esa idea de la dialéctica para enunciar el rechazo al principio lógico de no contradicción, de manera que, en vez de ver a la racionalidad actuando en la historia, Hegel rechaza la propia razón tal como se ha entendido en el pasado. Según Žižek, en Hegel está implícita una nueva forma de “lógica paraconsistente”, en la que una proposición “no queda realmente suprimida por su negación”. Esta nueva lógica, sugiere Žižek, es adecuada para entender el capitalismo actual. “¿No es el capitalismo ‘posmoderno’ un sistema cada vez más paraconsistente –pregunta retóricamente–, en el que, en una variedad de formas, P es no-P: el orden es su propia transgresión, el capitalismo puede florecer bajo un gobierno comunista, etc.?”

Žižek presenta Viviendo en el final de los tiempos (Akal, 2012) como un libro sobre esa circunstancia. Resumiendo el tema central del libro, escribe:

 

La premisa subyacente de este libro es sencilla: el sistema capitalista global se acerca a un apocalíptico punto cero. Sus “cuatro jinetes del apocalipsis” son las crisis ecológicas, las consecuencias de la revolución biogénica, los desequilibrios del propio sistema (problemas de propiedad intelectual; próximas luchas por materias primas, alimentos y agua) y el crecimiento explosivo de las divisiones sociales y la exclusión.

 

Con sus amplias generalizaciones y su retórica grandilocuente, este pasaje es típico de gran parte de la obra de Žižek. Lo que describe como la premisa del libro es sencillo solo porque pasa por encima de los hechos históricos. Al leerlo, nadie pensaría que, aparte de la muerte de millones de personas por motivos ideológicos, algunos de los peores desastres ecológicos del siglo pasado –la destrucción de la naturaleza en la antigua Unión Soviética y la devastación del campo durante la Revolución Cultural de Mao, por ejemplo– tuvieron lugar en economías de planificación central. La devastación ecológica no es solo el resultado del sistema económico que existe en gran parte del mundo en este momento; aunque puede ser cierto que la versión dominante del capitalismo sea insostenible en términos medioambientales, no hay nada en la historia del siglo pasado que sugiera que el medio ambiente estará mejor protegido si se instala un sistema socialista.

Pero criticar a Žižek por no prestar atención a esos hechos es no entender su propuesta, porque, a diferencia de Marx, no pretende fundamentar su teoría en una lectura de la historia basada en los hechos. “El momento histórico actual no nos obliga a abandonar la noción de proletariado, o de la posición proletaria: al contrario, nos obliga a radicalizarla a un nivel existencial que va más allá de la imaginación de Marx –escribe–. Necesitamos una noción más radical del sujeto proletario [es decir, el ser humano que piensa y actúa], un sujeto reducido al punto evanescente del cogito cartesiano, privado de su contenido sustancial.” En manos de Žižek, las ideas de Marx –que en la visión materialista de Marx buscaban designar hechos sociales objetivos– se convierten en expresiones subjetivas de un compromiso revolucionario. Que esas ideas correspondan a algo en el mundo es irrelevante.

Sin embargo, aquí hay un problema. ¿Por qué debería alguien adoptar las ideas de Žižek en vez de otras? La respuesta no puede ser que las de Žižek sean ciertas en ningún sentido tradicional. “La verdad con la que estamos tratando aquí no es una verdad ‘objetiva’ –escribe Žižek–, sino una autorrelacionada verdad sobre la posición subjetiva de cada uno; como tal, es una verdad comprometida, que no se mide por su precisión factual sino por la forma en que afecta a la posición subjetiva del enunciado.”

Si eso significa algo, es que la verdad se determina en relación a cómo una idea concuerda con los proyectos con los que el emisor está comprometido: en el caso de Žižek, un proyecto revolucionario. Pero eso solo plantea el problema en un nivel diferente: ¿Por qué debería alguien adoptar el proyecto de Žižek? Esa pregunta no puede contestarse de forma sencilla, porque no está nada claro en qué consiste el proyecto revolucionario de Žižek. El autor no muestra señales de dudar que una sociedad en la que existiera el comunismo sería mejor que cualquier sociedad que haya existido nunca. Por otra parte, es incapaz de vislumbrar las circunstancias en las que el comunismo se podría poner en práctica: “El capitalismo no es solo una época histórica entre otras. [...] Francis Fukuyama tenía razón: el capitalismo global es ‘el final de la historia’.”[1]El comunismo no es para Žižek –como sí era para Marx– una condición realizable, sino lo que Badiou describe como una “hipótesis”, un concepto con poco contenido positivo, pero que permite una resistencia radical contra las instituciones dominantes. Žižek insiste en que esa resistencia debe incluir el uso del terror:

 

La provocativa idea de Badiou según la cual habría que reinventar el terror emancipador en la actualidad es una de sus aportaciones más profundas [...] Recuerda la exaltada defensa que hace Badiou del Terror en la Revolución Francesa, donde cita la justificación de la guillotina de Lavoisier: “La República no necesita científicos.”[2]

 

Junto a Badiou, Žižek celebra la Revolución Cultural de Mao como “la última gran explosión revolucionaria del siglo xx”. Pero también considera la Revolución Cultural un fracaso, y cita la conclusión de Badiou, para quien “la Revolución Cultural, incluso en su mero impasse, atestigua la imposibilidad de liberar verdadera y globalmente la política del marco del partido-Estado”.[3]Cuando impulsaba la Revolución Cultural, Mao debería haber encontrado evidentemente una forma de romper el poder del partido-Estado. De nuevo, Žižek elogia a los jemeres rojos por intentar una ruptura total con el pasado. El intento incluyó asesinatos masivos y torturas a una escala colosal, pero desde su punto de vista no fracasó por eso: “En cierto sentido, los jemeres rojos no fueron lo bastante radicales: aunque llevaron al límite la negación abstracta del pasado, no inventaron ninguna nueva forma de colectividad.” (Aquí, como en el resto del artículo, las cursivas son de Žižek.) Una revolución genuina puede ser imposible en las circunstancias actuales, o en cualquier situación que podamos imaginar. Aun así, debería celebrarse la violencia revolucionaria como algo “redentor”, incluso “divino”.

Aunque Žižek se ha definido como leninista,[4]no hay duda de que su posición sería anatema para el líder bolchevique. Lenin no tenía escrúpulos a la hora de usar el terror para promover la causa del comunismo (para él, un objetivo alcanzable en la práctica). Siempre desplegada como parte de una estrategia política, la naturaleza de la violencia era instrumental. En cambio, pese a que Žižek acepta que la violencia no ha logrado alcanzar sus objetivos comunistas y no tiene perspectivas de hacerlo, insiste en que la violencia revolucionaria posee un valor intrínseco como expresión simbólica de la rebelión: una posición que no tiene paralelismos en Marx o Lenin. Se puede ver un precedente en la obra del psiquiatra francés Frantz Fanon, que defendía el uso de la violencia contra el colonialismo como una afirmación de la identidad de los súbditos del poder colonial; pero Fanon consideraba esa violencia parte de una lucha por la independencia nacional, un objetivo que se alcanzó en la práctica.

Se puede encontrar un precedente más claro en la obra del teórico del sindicalismo de principios del siglo xx Georges Sorel. En Reflexiones sobre la violencia(1908) Sorel argumentaba que el comunismo era un mito utópico, pero un mito que tenía valor para inspirar una revuelta moralmente regenerativa contra la corrupción de la sociedad burguesa. Los paralelismos entre esta visión y el retrato de la “violencia redentora” inspirada por la “hipótesis comunista” de Žižek son elocuentes.

La celebración de la violencia es una de las hebras más visibles de la obra de Žižek. Le reprocha a Marx que pensara que la violencia se justifica como parte del conflicto entre clases sociales definidas objetivamente. La guerra de clases no debe entenderse como “un conflicto entre actores particulares dentro de la realidad social: no es una diferencia entre actores (que se puede definir por medio de un detallado análisis social) sino un antagonismo (‘lucha’) lo que constituye a esos actores”. Žižek, que aplica esta visión cuando habla de las agresiones de Stalin al campesinado, describe que la distinción entre los kulaks (campesinos ricos) y los demás se hizo “borrosa e impracticable: en una situación de pobreza generalizada, los criterios claros ya no servían, y las otras dos clases de campesinos se unían a menudo a los kulaks en su resistencia a la colectivización forzosa”. En respuesta a esta situación, las autoridades soviéticas introdujeron una nueva categoría, el subkulak, un campesino demasiado pobre para ser clasificado como kulak, pero que compartía los valores del kulak.

 

El arte de identificar a un kulak ya no era por tanto una cuestión de análisis social objetivo; se convirtió en una compleja “hermenéutica de la sospecha”, donde había que identificar las “verdaderas actitudes políticas” de un individuo tras sus falaces proclamaciones públicas.

 

Describir el asesinato de masas como un ejercicio hermenéutico es repugnante y grotesco; también es característico de Žižek. Critica la política de colectivización de Stalin, pero no porque truncara o destrozara violentamente millones de vidas humanas. Lo que Žižek critica es la prolongada fidelidad (aunque fuera inconsistente o hipócrita) a los términos “científicos” del marxismo. Confiar en el “análisis social objetivo” para que te guíe en situaciones revolucionarias es un error: “en algún momento, el proceso debe abreviarse con una intervención masiva y brutal de la subjetividad: la pertenencia de clase nunca es un hecho social objetivo; siempre es también el resultado de la lucha y el compromiso social”. En lugar del uso implacable de la tortura y la fuerza letal, lo que Žižek condena en la actuación de Stalin es que intentara justificar el empleo sistemático de la violencia recurriendo a la teoría marxista.

El rechazo de Žižek a cualquier cosa que pueda describirse como un hecho social se une a su admiración por la violencia en su interpretación del nazismo. Acerca de la debatida vinculación del filósofo alemán Martin Heidegger con el régimen nazi, Žižek escribe: “Su relación con los nazis no fue un simple error, sino un ‘paso correcto en la dirección equivocada’.” Frente a lo que plantean muchas interpretaciones, Heidegger no era un reaccionario radical: “Leyendo a Heidegger a contrapelo, uno descubre a un pensador que, en algunos aspectos, estaba sorprendentemente cerca del comunismo”; de hecho, a mediados de los años treinta, se podría describir a Heidegger como “un futuro comunista”.

Si Heidegger se equivocó al apoyar a Hitler, el error no fue infravalorar la violencia que Hitler iba a desatar:

 

El problema de Hitler es que no era lo bastante violento”, su violencia no era lo suficientemente esencial. Hitler no actuaba de verdad, sus acciones eran fundamentalmente reacciones, porque actuaba para que nada cambiase, montando un espectáculo gigantesco de la pseudorrevolución a fin de que el orden capitalista sobreviviera [...] El verdadero problema del nazismo no es que “fuera demasiado lejos” en su arrogancia subjetivista-nihilista de ejercer el poder total, sino que no fue lo bastante lejos, que su violencia fue una actuación impotente que, en último término, estaba al servicio del mismo orden que despreciaba.

 

El error del nazismo, parece, es que –como el experimento posterior de revolución total de los jemeres rojos– no supo crear ninguna forma de vida colectiva. Žižek habla poco de la naturaleza de la forma de vida que habría podido producirse si a Alemania la hubiera gobernado un régimen menos reactivo e impotente de lo que, según él, fue el de Hitler. Deja claro, aun así, que en esa nueva vida no habría lugar para una forma particular de la identidad humana:

 

El estatus fantasmático del antisemitismo se revela claramente en una declaración atribuida a Hitler: “Tenemos que matar al judío que hay en nuestro interior.” [...] La declaración de Hitler dice más de lo que quiere decir: contra su intención, confirma que los gentiles necesitan la figura antisemita del “judío” para mantener su identidad. Por tanto no es solo que “el judío esté en nuestro interior”: lo que Hitler olvidó fatídicamente es que él, el antisemita, también está en el judío. ¿Qué significa este paradójico entrelazamiento para el destino del antisemitismo?

 

Žižek censura explícitamente a “algunos sectores de la izquierda radical” por “su incomodidad a la hora de condenar sin ambigüedad el antisemitismo”. Pero es difícil entender el argumento de que las identidades de los antisemitas y los judíos se refuerzan mutuamente –que se repite, palabra por palabra, en Less than nothing– sin pensar que sugiere que el único mundo en el que el antisemitismo puede dejar de existir es un mundo en el que no hubiera ningún judío.

Interpretar a Žižek en este o cualquier otro asunto no carece de dificultades. Está esa prolijidad, el flujo de textos que nadie podría leer íntegramente, aunque solo sea porque el río nunca deja de correr. Está su uso de un tipo de jerga académica que incluye referencias alusivas a otros pensadores, y tiene el efecto de permitirle emplear el lenguaje de una forma astuta y hermética. Así, Žižek toma el término “violencia divina” de la Crítica de la violencia (1921) de Walter Benjamin. Resulta difícil imaginar a Benjamin –un pensador que tenía importantes afinidades con el marxismo humanista de la Escuela de Fráncfort– describiendo el frenesí destructor de la Revolución Cultural de Mao o de los jemeres rojos como divino.

Pero eso no va al caso, porque, al usar la construcción de Benjamin, Žižek puede elogiar la violencia y al mismo tiempo argumentar que habla de la violencia en un sentido especial y recóndito, un sentido que permite decir que Gandhi era más violento que Hitler.[5]Y está el habitual recurso de Žižek a laboriosos juegos de palabras de payaso:

 

La [...] virtualización del capitalismo es en último término la misma del electrón en la física de partículas. La masa de cada partícula elemental se compone de su masa en reposo más el excedente que aporta la aceleración de su movimiento; sin embargo, la masa de un electrón en reposo es cero, su masa solo consiste en el excedente generado por la aceleración, como si tratáramos con una nada que adquiere una engañosa sustancia solo porque se reinventa mágicamente en un exceso de sí misma.

 

Es imposible leer este fragmento sin recordar el caso Sokal, donde Alan Sokal, profesor de física, entregó un artículo paródico, “La transgresión de las fronteras: hacia una hermenéutica transformativa de la gravedad cuántica”, a una revista de estudios culturales posmodernos. Del mismo modo, es difícil leer este y muchos pasajes similares de Žižek sin sospechar que está ejecutando –a sabiendas o no– una suerte de autoparodia.

Puede haber quienes sientan la tentación de condenar a Žižek como un filósofo del irracionalismo cuyos elogios a la violencia recuerdan más a la extrema derecha que a la izquierda radical. Sus textos son a menudo ofensivos y a veces (como cuando dice que Hitler está presente “en el judío”) obscenos. Hay una frivolidad burlona en sus panegíricos del terror que recuerda al futurista y ultranacionalista Gabriele D’Annunzio y al compañero de viaje fascista (y luego maoísta) Curzio Malaparte más que a ningún pensador de la tradición marxista. Pero hay otra lectura de Žižek, acaso más plausible, en la que no es un epígono de la derecha en mayor medida que un discípulo de Marx o Lenin.

Al margen de que la visión del comunismo de Marx sea o no “la fantasía capitalista inherente”, la visión de Žižek –que, aparte de rechazar concepciones anteriores, carece de un contenido definido– está bien adaptada a una economía basada en la producción continua de nuevos productos y experiencias, cada uno de los cuales debe ser diferente al anterior. Con un orden capitalista dominante que es consciente de sus problemas pero se muestra incapaz de concebir alternativas practicables, el radicalismo amorfo de Žižek está idealmente preparado para una cultura paralizada por el espectáculo de su propia fragilidad. Que exista un isomorfismo entre el pensamiento de Žižek y el capitalismo contemporáneo no es sorprendente. Después de todo, solo una economía como la actual puede producir un pensador como Žižek. El papel de intelectual global que ejerce Žižek ha surgido junto a un aparato mediático y una cultura de la celebridad que son una parte integral del presente modelo de expansión capitalista.

En una impresionante hazaña de superproducción intelectual, Žižek ha creado una crítica fantasmática del orden actual, una crítica que, aunque asegura repudiar prácticamente todo lo que existe en este momento y en cierto sentido lo hace de verdad, al mismo tiempo reproduce el dinamismo compulsivo y sin objeto que percibe en el funcionamiento del capitalismo. La obra de Žižek –que ejemplifica con elegancia los principios de la lógica paraconsistente– alcanza una sustancia engañosa a base de repetir una visión esencialmente vacía, pero al final representa menos que nada. ~

 

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© The New York Review of Books

Traducción de Daniel Gascón

 

 

[1]Slavoj Žižek, “Have Michael Hardt and Antonio Negri rewritten the Communist Manifesto for the twenty-first century?”, Rethinking Marxism: a Journal of Economics, Culture and Society, vol. 13, núm. 3-4, 2001, p. 190.

[2]Slavoj Žižek, The parallax view (mit Press, 2006), p. 326.

[3]Žižek, The parallax view, p. 328.

[4]“Soy leninista. A Lenin no le daba miedo ensuciarse las manos. Si puedes alcanzar el poder, agárralo.” Citado por Jonathan Derbyshire, New Statesman, 29 de octubre de 2009.

[5]“Es crucial ver la violencia que se ejecuta repetidamente para mantener las cosas tal como son. En ese sentido, Gandhi era más violento que Hitler.” Véase la entrevista de Shobhan Saxena con Žižek, “First they called me a joker, now I am a dangerous thinker”, The Times of India, 10 de enero de 2010.

 

 

 

No menos que nada, sino solo la nada

Slavoj Žižek

 

Si me repugna la reseña que John Gray ha escrito sobre mis dos últimos libros (“Las violentas visiones de Slavoj Žižek”, The New York Review of Books, 12 de julio, 2012), no es porque la reseña sea muy crítica con mi trabajo, sino porque sus argumentos se basan en una malinterpretación tan grosera de mi posición que, si quisiera responder con detalle, tendría que dedicar un tiempo desproporcionado a responder insinuaciones y aclarar malentendidos acerca de mi posición, por no mencionar las declaraciones que son simplemente falsas, y eso, para un autor, constituye uno de los ejercicios más aburridos que puedan imaginarse. Así que me limitaré a un ejemplo paradigmático que mezcla el rechazo teórico con la indignación moral: tiene que ver con el antisemitismo y merece la pena citarlo en detalle:

 

Žižek habla poco de la naturaleza de la forma de vida que habría podido producirse si a Alemania la hubiera gobernado un régimen menos reactivo e impotente de lo que, según él, fue el de Hitler. Deja claro, aun así, que en esa nueva vida no habría lugar para una forma particular de la identidad humana:

 

El estatus fantasmático del antisemitismo se revela claramente en una declaración atribuida a Hitler: ‘Tenemos que matar al judío que hay en nuestro interior.’ […] La declaración de Hitler dice más de lo que quiere decir: contra su intención, confirma que los gentiles necesitan la figura antisemita del ‘judío’ para mantener su identidad. Por tanto no es solo que ‘el judío esté en nuestro interior’: lo que Hitler olvidó fatídicamente es que él, el antisemita, también está en el judío. ¿Qué significa este paradójico entrelazamiento para el destino del antisemitismo?

 

Žižek censura explícitamente a “algunos sectores de la izquierda radical” por “su incomodidad a la hora de condenar sin ambigüedad el antisemitismo”. Pero es difícil entender el argumento de que las identidades de los antisemitas y los judíos se refuerzan mutuamente –que se repite, palabra por palabra, en Less than nothing– sin pensar que sugiere que el único mundo en el que el antisemitismo puede dejar de existir es un mundo en el que no hubiera ningún judío.

 

¿Qué está pasando aquí? El pasaje citado de Less than nothing continúa:

 

Aquí podemos ver de nuevo la diferencia entre el trascendentalismo kantiano y Hegel: lo que los dos ven, por supuesto, es que la figura antisemita del judío no debe ser reificada (por decirlo de forma ingenua, no encaja con los “verdaderos judíos”), sino que es una fantasía ideológica (una “proyección”), está “en mi ojo”. Lo que Hegel añade es que el sujeto que fantasea con el judío está también “en la imagen”, que su mera existencia gira en torno a la fantasía del judío como el “pequeño fragmento de lo Real” que soporta la consistencia de su identidad: si eliminas la fantasía antisemita, el sujeto que posee la fantasía se desintegra. Lo que importa no es la localización del Ser en la realidad objetiva, el imposible real de “lo que yo soy objetivamente”, sino cómo estoy localizado en mi propia fantasía, cómo sostiene mi fantasía mi ser como sujeto.

 

¿No resultan estas líneas totalmente claras? La implicación mutua no se establece entre los nazis y los judíos, sino entre los nazis y su propia fantasía antisemita: “si eliminas la fantasía antisemita, el sujeto que posee la fantasía se desintegra”. El asunto no es que los judíos y los antisemitas sean en algún sentido codependientes, de modo que la única manera de deshacerse de los nazis sea deshacerse de los judíos, sino que la identidad de un nazi depende de una fantasía antisemita: el nazi “está en el judío” en el sentido de que su propia identidad se basa en la fantasía del judío. La insinuación de Gray de que yo planteo de alguna manera la necesidad de la aniquilación de los judíos es, por tanto, una obscenidad ridícula y monstruosa, que solo sirve al vil motivo de desacreditar al oponente atribuyéndole ciertas simpatías hacia el crimen más aterrador del siglo xx.

            Así que cuando Gray escribe que “Žižek habla poco de la naturaleza de la forma de vida que habría podido producirse si a Alemania la hubiera gobernado un régimen menos reactivo e impotente de lo que, según él, fue el de Hitler”, simplemente no está diciendo la verdad: lo que señalo es que esa “forma de vida” no habría necesitado a un chivo expiatorio como los judíos. En vez de matar a millones de judíos, un régimen “menos reactivo e impotente de lo que, según él, fue el de Hitler” transformaría, por ejemplo, las relaciones sociales de producción de manera que perdieran su carácter antagonista. Esta es la “violencia” que predico, la violencia que no derrama sangre. La violencia totalmente destructiva de Hitler, Stalin y los jemeres rojos es la que resulta “reactiva e impotente” desde mi punto de vista. En ese sencillo sentido creo que Gandhi fue más violento que Hitler:

 

En lugar de atacar directamente el Estado colonial, Gandhi organizó movimientos de desobediencia civil, de boicot a productos británicos, de creación de un espacio social que estuviera fuera del alcance del Estado colonial. Por tanto, aunque parezca un disparate, se debería decir que Gandhi fue más violento que Hitler. La caracterización de Hitler que lo presenta como un mal tipo, responsable de la muerte de millones de personas pero también un hombre con dos cojones que perseguía sus fines con una voluntad férrea, no es solo únicamente repulsiva, sino también falsa: no, Hitler no “tuvo los huevos” de cambiar las cosas. Todas sus acciones eran fundamentalmente reacciones: actuaba de manera que nada cambiara de verdad; actuaba para evitar la amenaza comunista de un cambio real. Que eligiera a los judíos fue en último término un acto de desplazamiento, donde evitaba a un enemigo real: el núcleo de las relaciones sociales capitalistas. Hitler montó un espectáculo revolucionario para que el orden capitalista pudiera sobrevivir, a diferencia de Gandhi, cuyo movimiento logró interrumpir el funcionamiento básico del Estado colonial británico.

 

En vez de aburrir al lector con docenas de ejemplos de malinterpretaciones similares, comentaré que Gray concluye su reseña con la observación sobre el supuesto “isomorfismo” entre el capitalismo contemporáneo y mi pensamiento, el cual

 

reproduce el dinamismo compulsivo y sin objeto que percibe en el funcionamiento del capitalismo. La obra de Žižek –que ejemplifica con elegancia los principios de la lógica paraconsistente– alcanza una sustancia engañosa a base de repetir una visión esencialmente vacía, pero al final representa menos que nada.

 

Se puede demostrar cualquier cosa con superficiales homologías posmarxistas de ese tipo: esas homologías, así como las numerosas distorsiones tendenciosas de Gray, son tristes indicadores del nivel del debate intelectual en los medios actuales. La obra de Gray es la que encaja perfectamente en nuestro universo ideológico del capitalismo tardío: ignoras totalmente de qué trata el libro que reseñas y renuncias a todo intento de reconstruir de alguna manera su línea argumentativa; en cambio, mezclas vagas generalizaciones de libro de texto, groseras distorsiones de la posición del autor, analogías imprecisas, etc. Y, a fin de demostrar tu compromiso personal, añades a ese cajón de sastre de chistes pseudoprofundos y provocadores una pizca de indignación moral (¡imagina, el autor parece defender un nuevo holocausto!). La verdad no importa; lo que importa es el efecto. Eso es lo que ansían los consumidores de fast-food intelectual: fórmulas sencillas y pegadizas mezcladas con indignación moral. Te divierte y hace que, moralmente, te sientas bien. La reseña de Gray no es ni siquiera menos que nada, es simplemente una nada insignificante. ~

 

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Traducción de Daniel Gascón