artículo no publicado

La tentación de la unidad

Durante siglos, se ha hablado del interés colectivo pensando en un solo grupo. Las políticas de la identidad pueden verse como una forma de garantizar que todas las voces participen en el debate.

“Nunca más vuelvan a permitir que un grupo de viejos, ricos y gruñones blancos definan la sanidad de un país que está compuesto por un 59.8% de mujeres y un 37% de otras razas”, dijo la actriz Helen Mirren en un discurso en la Universidad de Tulane.

Podría parecer que la vilipendiada “política de la identidad” pasa por llamar a la representación “diversa” y asegurar condiciones de justicia social para esas personas que han permanecido invisibles en los planteamientos políticos y teóricos actuales. Invisibles pero marcados por sus diferencias: esa era la paradoja de su condición. Lo señalaban Verloo y Meier hace años: “Si la arquitectura global de la igualdad no está respondiendo a las necesidades de todos, las instituciones y las leyes claramente están fallando en lo que deben hacer: proteger esa igualdad para todo el mundo.”

¿Por qué personas invisibles? La demostración de afecto entre parejas del mismo sexo sigue siendo peligrosa o ridiculizada en demasiados lugares del planeta, incluso en las sociedades más abiertas. Muchas personas experimentan que los rasgos dominantes de las sociedades ningunean y silencian sus expectativas, necesidades, formas de vida y deseos, pero al mismo tiempo los consideran “desviados” respecto a lo que se considera “normal”.

De alguna forma Simone de Beauvoir lo había dicho ya en El segundo sexo (1949) cuando se preguntaba por qué “a un hombre no se le ocurriría escribir un libro sobre la situación particular que ocupan los varones en la humanidad”. Era porque “su experiencia se habría erigido en la experiencia humana por excelencia”, contestaría Carol Gilligan años después en In a different voice (1982).

Diferencia no es cultura

Para muchos la política de la identidad consiste en “reconocer la diferencia”, pero en realidad no se puede disociar de la lógica de la economía política porque hablamos de derechos y oportunidades. De condiciones básicas que permiten el autodesarrollo y la autodeterminación de las personas o de “paridad participativa”, como dice Nancy Fraser en Fortunes of feminism (2013). De lo que estamos hablando es de la forma en que las personas experimentan sus vidas y se enfrentan a la discriminación. Y esta, en definitiva, depende de cuestiones estructurales de desigualdad, desventaja y exclusión que difieren según otros elementos, como raza, clase social, formas de ver el mundo u orientación sexual.

Es frecuente ver que todo esto se pone en entredicho, o se convierte en tema de parodia, como lo hace la serie Dear white people. La industria del entretenimiento sabe que reírse de lo políticamente correcto es “subversivo”, y lo subversivo puede ser exitoso. Es oportuno recordar aquí a Judith Butler, que dice que las prácticas subversivas devienen en clichés adormecedores a partir de su repetición, por muy provocadoras que sean. Eventualmente se naturalizan.

El humor, sin embargo, actúa en ambas direcciones. Los chistes políticos han sido una herramienta de impugnación a dictadores. Nikolái Gógol dice en El inspector que solo se puede combatir a los caudillos ridiculizándolos. En lugar de censurar, podría ser suficiente considerar la pregunta de Butler: ¿qué nos jugamos con determinadas formas de hacer humor y cómo crear contradiscursos para desactivarlas? Porque esos imaginarios políticos comienzan a instalarse peligrosamente en modos de representación social que atentan contra la igualdad genuina o, al menos, a como sería conveniente pensarla.

En el formidable artículo “Alt-right: Radiografía de la extrema derecha del futuro”, Marcos Reguera considera que dicho movimiento se había fortalecido gracias a una población juvenil reunida en torno a plataformas de internet en las que compartían frustraciones, odios y anhelos ante una sociedad que no les había ofrecido salidas. Estos jóvenes no se sentían identificados con los discursos a favor de las mujeres y minorías raciales y sexuales que se articulaban desde las élites universitarias y los medios tradicionales de comunicación. Sus inquietudes no tenían lugar en esos medios, así que comenzaron a crear una subcultura digital a través de debates potenciados con un humor que fue quebrando las reglas de lo políticamente correcto.

Zygmunt Bauman hablaba en Ceguera moral de la capacidad del humor político para abrir una nueva ventana de odio: “Si bromeamos en los límites de lo permitido y al filo de lo permisible, estamos condenados a bordear el odio.” Estos jóvenes comenzaron a difundir su humor fuera de toda convención política correcta, y a “compartir sus experiencias y rabia con altas dosis de ironía donde predominaban el machismo, el racismo y la homofobia”. Al hacer constantes guiños a la cultura popular, potenciaron su efecto. Ser políticamente incorrecto ahora es mainstream.

Mientras que el reconocimiento de la diversidad se cuestiona, sabemos que los efectos materiales de la economía política van inextricablemente unidos a los efectos de la cultura. Por ejemplo, la idea de afirmar la diferencia de género –como lo hace Helen Mirren– es poner de manifiesto que, si uno no la señala, esa diferencia seguirá operando como exclusión. El motivo de visibilizarla es negar un esencialismo que encierra a colectivos sociales en estereotipos denigrantes. Y así se naturalizan estereotipos y clichés, lo que provoca que quienes los sufren asuman que el acceso a recursos materiales es limitado, igual que su libertad y oportunidades laborales; o haciéndolos más sensibles a padecer experiencias ofensivas o más vulnerables para competir con otras personas por puestos de trabajo. El ideal asimilacionista que aplica los mismos criterios perpetúa situaciones de desventaja porque las diferencias existen.

Pensemos en las trabajadoras migrantes, en sus condiciones laborales, salarios y contratos, en las restricciones a la libertad de circulación sumadas a los ambientes de trabajo –que usualmente son peligrosos y denigrantes–, a la violencia de género en los lugares donde los desarrollan, o las formas de racismo y xenofobia que viven y los límites que encuentran para organizarse y reivindicar sus derechos. También son “perdedoras de la globalización” y, sin embargo, permanecen invisibles incluso en esa categoría, porque ¿en quién pensamos cuando decimos “perdedores de la globalización”? En “Mapping the margins”, Kimberle Crenshaw argumentaba que las mujeres blancas se ven afectadas por la brecha salarial de género de manera distinta a las mujeres de color y, a su vez, las mujeres de color viven el racismo de formas que no siempre coinciden con las que experimentan los hombres de color. Estas supuestas “cuestiones culturales de la diferencia” no pueden desvincularse de otras relacionadas con la economía política.

Lo que desaprendimos con Trump

El debate cobró fuerza con la elección presidencial de Trump. Es innegable que ha faltado empatía por parte de algunos líderes para entender las condiciones vitales de las personas a las que supuestamente dedicaban su vocación de servidores públicos. Durante las reiteradas sacudidas que hemos vivido en los dos últimos años se han encadenado momentos de insólita bisoñez política. Uno de ellos lo protagonizó David Cameron cuando para convencer a sus votantes de que no votaran por el Brexit los llamó estúpidos, racistas y analfabetos. Clinton repetiría la estrategia unos meses después al espetar con energía a los “deplorables” votantes de Trump: “Son racistas, sexistas, homófobos, xenófobos, islamófobos.” Pocas veces se ha visto un ejercicio tan célebre de torpeza política. Si el objetivo era seducir a los votantes, “a esas mentes privilegiadas no se les ocurrió pensar que su desprecio iba a verse correspondido”, como escribió John Gray en uno de sus artículos.

J. Gray, “Brexit, la extraña muerte de la política liberal”, La Maleta de Portbou, septiembre-octubre de 2016, 36-41.

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Sin embargo, desde entonces, una cosa curiosa ha ocurrido en la opinión pública. La intención de entender y ser empático con esos millones de personas corrientes humilladas por sus políticos se ha transformado en una extraña justificación de sus miedos en el análisis y el discurso político. Más que entender, lo que se ha hecho es elevar a ejemplo de proeza política la burda manipulación que personajes como Trump o Farage hicieron de los llamamientos a la igualdad de los movimientos sociales asociados con la política de izquierdas y de la identidad. Sucede que “los nuevos representantes de los olvidados y oprimidos”, que protagonizaron una imagen icónica en un ascensor recubierto de oro, según contaba Pankaj Mishra en El gran retroceso (2017), habrían planteado para muchos intelectuales una estrategia más eficaz y ajustada al “momento de la ira” de Occidente.

El argumento teórico puede ser perturbador: al apelar a los distintos grupos sociales nos olvidamos del todo. En realidad, el planteamiento significa que el “conjunto” siempre ha sido una parte que ha presentado su perspectiva particular como universal. Y ahora nos apresuramos a sentenciar la muerte del “liberalismo de la identidad” porque resulta que Trump supo apelar a la sociedad en su conjunto; ese “depredador sexual y racista confeso”, al parecer, fue más integrador. Mientras la izquierda seguía enfrascada en la celebración de la diferencia, el astuto magnate articuló magistralmente un bien común como resultado de la volonté général de todos los estadounidenses.

La marcha de mujeres en Washington después de la elección presidencial fue un ejemplo de esta polémica. Jia Tolentino la llamó una marcha “controvertida”

J. Tolentino, “The somehow controversial women’s march on Washington”, The New Yorker, 18 de enero de 2017.

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en un artículo de The New Yorker debido a la división ocasionada por llamar a la representación diversa y a la comprensión interseccional del feminismo, es decir, en la forma en que diversas opresiones de género, raza, etnia y clase se interrelacionan. Otro artículo de Heather Wilhelm en National Review se refirió a la interseccionalidad como un “cliché” y “una de las razones por las cuales resultó elegido Donald Trump”.

H. Wilhelm, “Women’s march morphs into intersectional torture chamber”, National Review, 11 de enero de 2017.

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Al parecer, buscar fórmulas académicas y discursivas para construir sociedades e imaginarios más inclusivos es divisivo. Y siguiendo esa misma lógica, también se culpó a Clinton de su mala campaña electoral aduciendo que: 1) había fragmentado el voto con su “retórica de la diversidad moralista”, 2) la política de la identidad nos había conducido a una situación absurda en la que los hombres blancos pobres, perdedores de la globalización, se habrían sentido abandonados por las instituciones, y 3) había que volver a buscar la unidad ante esa distorsión del mensaje liberal fruto de la política de la identidad. Vayamos desbrozando por partes.

1. El objeto de la diversidad no es celebrarla

La diversidad no se celebra, porque antes que un ideal es un hecho. No desaparece por negarla. En todo caso, al negarse, reaparece pero como problema. Hablar de diversidad implica tomar conciencia de la posición relativa que uno ocupa en el mundo y, por tanto, mitigar tus propios prejuicios. Especialmente aquellos de quienes tienen posiciones de poder o toman decisiones políticas.

Las diferencias en términos de privilegios, de experiencias o del conocimiento que deriva de las posiciones sociales siguen existiendo por mucho que el espacio público aspire a ser homogéneo o a hablar con una sola voz. Garantizar la presencia de todas las voces en el espacio público es ganar en representatividad y en rendición de cuentas: si no pudiéramos enfrentar nuestras opiniones con valores, hechos sociales o perspectivas diferentes sobre esos hechos pensaríamos a menudo que nuestra visión del mundo es universal.

El riesgo siempre es que quien tiene la posición de poder acabe “representando” al todo. Al final, como en el discurso de Mirren, lo que los movimientos de izquierda de los sesenta quisieron mostrar fue que esa voz se había reducido a la expresión pública del sujeto varón blanco que, como un lord, vigilaba atento el ideal rousseauniano del bien común.

Acusando a esa izquierda de histeria moral, se vuelve curiosamente a la posición religiosa de la culpa: nos descarrilamos de la esencia de la izquierda, y de la que tenía el potencial de unificar a la sociedad para gobernarla. A todo el entramado de la interseccionalidad, que con tanto esmero planteó el feminismo para hablar de voces y de identidades que no se esencializaran y que fueran capaces de recoger todas las sensibilidades (incluida la del “hombre blanco”), se opone ahora un rancio nacionalpopulismo que vuelve a totalizar a la patria con una sola voz. La moneda de cambio será la de siempre: identificar a ese hombre blanco heterosexual y pobre con el ciudadano universal.

2. ¿Por qué se les llama “perdedores de la globalización” a los “traba- jadores blancos desclasados”?

La desigualdad económica que surgió de la globalización, junto a la disrupción tecnológica, habría generado una brecha entre los “perdedores de la globalización” y trabajadores formados y los empleados de sectores tecnológicos con mayor movilidad geográfica, que se habrían beneficiado de la globalización. Charles Murray

 C. Murray, Coming Apart: The state of white America, 1960-2010, Nueva York, Crown Publishing Group, 2012.

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se refirió a ellos como a una “élite cognitiva” urbana, con buena formación educativa, valores progresistas compartidos y una alta consideración de sí mismos. Nancy Fraser lo llamó “neoliberalismo progresista”.

“The end of progressive neoliberalism”, disponible en: http://bit.ly/2ive0Tj

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La cara perdedora de esta moneda estaría compuesta por obreros manuales blancos desfavorecidos por la desindustrialización y deslocalización. Es decir, un grupo particular al que genéricamente se le ha denominado con el ostentoso calificativo de “perdedores de la globalización”, como si esta solo les hubiera afectado a ellos. Se les ha llamado así, pero lo que en realidad han perdido es poder en términos de estatus.

Sigue sin estar claro si “la gran clase media estadounidense” se vio afectada por el riesgo de caer en la pobreza, o si en realidad está resentida por las expectativas insatisfechas de la globalización misma. Además, el feminismo y la inmigración han sentado mal a algunos sectores. No nos engañemos: lo que en el fondo subyace es una reacción provocada por la desorientación ante la pérdida de poder. Es Murray quien vuelve a explicar cómo los llamados “perdedores de la globalización” son quienes deben competir con inmigrantes por puestos de trabajo si se abren las fronteras, o los que ven tambalearse su lugar en el mundo o el sentido que tienen de sí mismos cuando se aplican las políticas que buscan incorporar a las mujeres al mercado laboral. Estos trabajadores acaban dejando atrás el estatus de pater familias, o la autoridad que dotaba de contenido y sentido su identidad dentro de sus comunidades.

Lo dijo también Bauman en Extraños llamando a la puerta (2016): ante este panorama “el nacionalismo les facilita el soñado bote salvavidas para su ajada o difunta autoestima”. Frente a esa degradación insoportable, también ayuda el único privilegio que les queda: ser blancos. Gracias a la significación social que otorgan a la blancura, pueden situarse por encima de los extranjeros o los negros que están en condiciones de vida similares, con el consuelo de que todavía se puede estar más abajo.

3. El giro a la unidad siempre fracasa

En libros como Orientalismo (1997), Edward Said ha hablado de las condiciones ventajosas que se puede sacar del hecho de ser blanco. La idea de blancura se asoció incluso con la razón purificada, de la misma forma que el cuerpo se relacionó con la negritud o con las mujeres. Por eso la política de la identidad ha planteado la diferencia como una forma de cuestionar lo neutro. El escenario público que busca esa unidad común que represente a la totalidad somete a mujeres, negros, latinos y homosexuales a la condición de “otro” en sociedades como la estadounidense.

Los teóricos del contrato social desde Hobbes hasta Rousseau plantearon el interés colectivo en términos de igualdad como identidad. Desde ese punto de vista, el interés general solo podía ser adoptado por un tipo determinado de individuo “universal” conforme a patrones guiados por el género, la raza o la clase social. Las virtudes del ciudadano universal que expresaba el interés general eran también las virtudes de la masculinidad. El ciudadano universal tenía los atributos de un sujeto con una clase social determinada y una raza.

Desde entonces, ha sido imposible no mirar con sospecha cualquier discurso con pretensión totalizadora, pues ese ciudadano universal nos acabó revelando que la clase, la raza, el género y otras formas de opresión estaban fundadas en los ideales modernos de lo cívico-público que se quieren recuperar hoy. Los perdedores de la globalización sienten una angustiosa sensación de incertidumbre que avasalla la confianza y la cohesión social de las sociedades del primer mundo. Y es legítimo que tengan esa impresión. Pero ¿el racismo o el sexismo no son también una forma de dividir a las personas trabajadoras unas de otras?

El dilema consiste en optar por un planteamiento discursivo y analítico que azuce a los buscadores de votos, o seguir apostando por lo mejor de una tradición teórica y activista que supo explicar por qué la unidad en realidad significaba exclusión. La nueva izquierda se encargó de descubrir la función ideológica de ese vetusto discurso: presentar la perspectiva particular de los grupos dominantes como universal y garantizar sus posiciones de poder. Pero ahora las posiciones de poder se tambalean, los grupos mayoritarios han dejado de serlo, y todo ha tornado en un gigantesco backlash convertido en la tentación a la que muy pocos políticos han podido resistir. ~

 


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