Admito que me dispuse a leer Enemigos públicos (Anagrama, 2010), el diálogo a través de correo electrónico entre Michel Houellebecq y Bernard–Henri Lévy, sin otro propósito que corroborar, con cierto morbo, la decadencia francesa de la cual el par de escritores son, o deberían ser, protagonistas. Muy pronto me di cuenta de que el título del libro es equívoco porque si ambos fueron enemigos, dejaron de serlo en la segunda tanda de la correspondencia, cuando BHL (como se le conoce por allá) encajó las descalificaciones rutinarias de Houellebecq y entró en materia al discutir con generosidad con un novelista diez años menor que él (uno nació en 1948, el otro en 1958). También asumí, a las pocas páginas, que el libro desmiente en buena medida (y sin proponérselo) la postración intelectual atribuida a la vieja Francia, arrobamiento que los literatos franceses son los primeros en difundir, su eterna queja idiosincrática.

Estamos ante el duelo, para decirlo de una vez y a la ligera, entre un conservador y un liberal. El primero (Houellebecq) fue absuelto del supuesto delito de blasfemia una vez que se expresó crudamente del islam, religión que considera del todo incompatible con las sociedades democráticas, juicio que BHL considera exagerado y errático. Uno es un conservador ateo y positivista –Houellebecq– que no vive en Francia porque no quiere pagar impuestos, mientras que el otro –BHL– dice pagarlos puntualmente y es un liberal criado por el movimiento estudiantil de 1968, polígrafo obstinado en hacer sanar a la izquierda del totalitarismo (véase, entre lo último, Ce grand cadavre à la renverse, 2007) y devolverla, íntegra, a la modernidad que ella (la izquierda) de alguna manera inventó. A Houellebecq le gusta Sarkozy; BHL hizo campaña como gurú de Ségolène Royal.

Si BHL, judío nacido en la Argelia francesa, admira a los judíos solares y casi griegos que retrató Albert Cohen, Houellebecq desconfía de quienes –como su interlocutor en Enemigos públicos– predican una religión sin Dios. Filósofo público, BHL ha vuelto, en el agnosticismo, a la reivindicación de lo judeocristiano como el verdadero soplo de nuestra civilización: entre Atenas y Jerusalén, Jerusalén. Ante ello, el poeta Houellebecq, lector de Lucrecio, no se muestra muy convencido. Pero acaba siendo Houellebecq quien le da clases de filosofía al discípulo de Althusser y de Derrida, un BHL que acepta con humildad la manera en que su interlocutor lo instruye. A mí me ha sorprendido –en este libro– Houellebecq, algunas de cuyas novelas me parecieron jeremiadas, en las que la antañona náusea existencialista reaparecía creyéndose quinceañera, novísima y fresca en el arte de execrar.

Menos sorprendente me resulta BHL, a quien conozco más y a quien respeto por la manera desenfadada en que ha puesto su vanidad mediática al servicio de causas que encuentro justas (frente a la antigua URSS, en Bosnia, en Paquistán). Es notable la página donde Houellebecq le pregunta a BHL por qué es y por qué sigue siendo un “intelectual comprometido”, cuestión que acaba –agradable paradoja en esta clase de discusiones, digamos, dialécticas– por revelarnos la caracterología del propio Houellebecq que, como tantos de los misántropos es, en realidad, un solidario incomprendido. Y la pregunta obliga a BHL a ofrecer una buena lección sobre por qué aquella frase de Goethe –“Prefiero la injusticia al desorden”– es moralmente inaceptable y públicamente perniciosa.

El libro culmina con el inenarrable episodio vivido por Houellebecq, a quien su propia madre, de 85 años, le ha recetado una denigración en forma de un libro de cuatrocientas páginas (L’ Innocente, 2008). Naturalmente, BHL se conmueve: es difícil imaginar una reacción distinta a semejante desgracia en el caso de un colega. Es cosa ardua desearle al peor de nuestros enemigos cosa más desagradable.

También es Enemigos públicos un libro sobre la fama literaria. En cierta desvergüenza, como le dicta la confesión pública dizque privada tan propia de la literatura francesa, Houellebecq y BHL comparten sus cuitas como reos de la popularidad que eligieron. No poca importancia se concede en un libro hecho del ir y venir del correo electrónico, al uso de la red, a su villanía y a su nobleza. ¿Debemos o no debemos, se preguntan el uno al otro, rastrear en Google a nuestros enemigos y atender a nuestros admiradores? Al final Houellebecq y BHL acaban por declararse entusiastas de la red. Para el primero, la violencia internáutica nos devuelve a la sana brutalidad de las fiestas de pueblo; para el segundo, es, sabiéndola dominar, una mina de oro del conocimiento.

Asiduos de los juzgados y clientes de buenos abogados, uno y otro le saben al efecto del chantaje, a la mancha del libelo, a la mentira contada mil veces, carne como son de la calumnia periodística y de campañas de linchamiento que los justifican a ambos en su pretensión –un tanto circense– de hacer reencarnar a estas alturas al escritor que, a la Baudelaire, actúa como la víctima propiciatoria de la jauría burguesa. Ambos tienen, afirman, los mismos enemigos (no solo entre los fascistas islámicos y en la ultra izquierda que los absuelve) y en este libro firmaron un pacto de sangre que va más allá de la política y se inscribe en el temperamento. Como vecinos, Houellebecq y BHL, deben ser insoportables. Pero leídos, en Enemigos públicos, a mis ojos quedan justificados no solo por la resurrección del espíritu epistolar que aparejan al correo electrónico, sino por su maníaco interés en discutir la verdad filosófica y literaria. Se topan con la complicidad –como dice alguno de ellos– de ese alguien, el hipócrita lector quizá, que se alimenta de los libros ajenos.

Del filósofo Emilio Uranga (ciudad de México, 1921–1988) ha quedado una leyenda de genio malogrado, pésimo amigo, hombre de discutible rectitud, una especie ejemplar de enemigo de la humanidad. De su obra, todavía dispersa, suelen citarse el par de folletos (Ensayo de una ontología del mexicano y Análisis del ser del mexicano, 1948 y 1952) dedicados a la averiguación filosófica de la identidad del mexicano, que tienen, en mi opinión, apenas una importancia documental. De aquella estación romántica que fue el grupo Hiperión quedaron libros más perdurables que los de Uranga, aunque todo aquel existencialismo haya sido más bien parte del problema –la adolescencia de la cultura mexicana– que de su solución filosófica.

Poco sabrán, de Uranga, los nuevos lectores. De él queda (o quedó, perdido en esa tradición oral a la que el filósofo, por miedo, tanto despreciaba) un anecdotorio y esa es la paradoja que lo sobrevive, paradoja que a una mente tan brillante como la suya, quizá no se le escapó, porque ¿De quién es la filosofía? (1977; Gobierno del Estado de Guanajuato,1990), el mejor de sus libros, pone en duda las libertades confesionales y autobiográficas a las que supuestamente tiene derecho la filosofía. Esos derechos, asume Uranga, se los arrogaba su maestro José Gaos (1900–1969) en sus Opiniones profesionales (1958) y ¿De quién es la filosofía? es uno de los actos de parricidio mejor pensados que me ha tocado leer.

En el apéndice de ¿De quién es la filosofía?, Uranga califica a Gaos de ser un “fotográfo de cadáveres” aquejado, más historiador de la filosofía que filósofo, de necrofilia y de otras perversiones propias del catedrático. Lo acusa –nada menos– de no haber resuelto los problemas del estilo y de la muerte, de expresarse “en un español sin español” (verdad irrebatible). No hubo nada de dramático, concluye Uranga, en la existencia de Gaos. Quizá por ello el propio Uranga, tras pasar por las universidades de Friburgo, Tubingia, Colonia, Hamburgo y París, montó el drama de su propia destrucción, que culminó, según escribió Luis Ignacio Helguera, “en una jubilación alcohólica, desencantada y ermitaña”.

El caso levantado por Uranga contra Gaos, en ¿De quién es la filosofía?, va más allá del parricidio. Desdeña Uranga a la filosofía en español por no ser sistemática ni técnica y sugiere –como lo hizo en un tono autodenigratorio José Vasconcelos– que estamos condenados a la subfilosofía. Aquello que Gaos rescató como el blasón de la filosofía hispanoamericana, esa tradición de Unamuno y Rodó en que el oficio de pensar aparece como una confesión personal, le parece a Uranga una patraña, el dogma religioso que nuestros filósofos eligen para asegurar “la resurrección de la carne”, incapaces de entender (con Santayana, dice) la comicidad que hay en la pretensión de edificar un sistema filosófico, debilidad aparecida cuando ya nada puede hacerse frente al azoro provocado por la historia.

Hay otros balances de la vida de Gaos más logrados y justos (como el de Alejandro Rossi en Manual del distraido), pero el de Uranga es algo más que una venganza por la descalificación, cortés y contundente, realizada por Gaos de la filosofía mexicanista de sus discípulos, los hiperiones. Uranga, presumido por Gaos como su “único proyecto de genio”, decidió denostar a su prestigiado y queridísimo maestro, exhibiendo debilidades que él conocía mejor que nadie. Estamos ante un capítulo sobresaliente en la historia socrática de las relaciones entre el maestro y el discípulo, aquella que ha motivado páginas perfectas de Alain o de George Steiner.

Uranga murió en la inopia, lo cual descalifica los frutos de su poco prestigiada inverecundia al servicio de los políticos como asesor y escritor fantasma, según escribió Javier Wimer, comentando la acusación que lo hacía autor, a Uranga, de un venenoso libelo contra el movimiento estudiantil de 1968. Como pocos, se hizo cargo el misántropo Uranga de su propio fracaso y no sólo por ello la eficacia polémica de ¿De quién es la filosofía?, que también es un breve tratado sobre la teoría de las descripciones de Bertrand Russell, debería ser reconsiderada.

Pensando en la biblioteca mexicana ideal, ese sitio imaginario, yo incluiría, además, otro de los libros de Uranga, Astucias literarias (1971; Gobierno del Estado de Guanajuato, 1990). Es amargo y reconstituyente el veneno que destila en ese diario de lecturas redactado durante unos meses de fecundidad ocurridos en 1970. Expresa sus fobias contra Gracián y contra Joyce, examina “la filosofía” de Borges –fue el primero que, en México, la comprendió–, oscila entre Wittgenstein y Russell, lee con detenimiento lo mismo a Bergson que a Fernando Del Paso o a José Emilio Pacheco y aboga, de manera tardía o farisea, por las virtudes de la mariguana contra las del alcohol. Pone Uranga a Poe como experto en el arte de desobedecer la propia estética y acusa a sus contemporáneos de proponer, como candidatos en campaña, la estética que precisamente se proponen incumplir. De Uranga dijo Octavio Paz: “Lástima que haya escrito tan poco. Hubiera podido ser el gran crítico de nuestras letras: tenía gusto, cultura, penetración. Tal vez le faltaba otra cualidad indispensable: simpatía...”

Uranga fue acaso el único que se preguntó qué sentido tenía –entre nosotros– hablar de la figura del filósofo. Al apóstol de la impersonalidad filosófica, al enemigo de la falacia biográfica, ésta lo ha acabado por devorar. Pero no será por mucho tiempo y llegará el día en que algunos fragmentos de su obra reaparezcan, a la manera de diálogos, en la eternidad, sin que se sepa quién los escribió, tal cual él lo hubiera querido.

De Albert Camus (1913–1960) todo se ha dicho. Enumero en desorden las imágenes y las ideas que van y vienen, al cumplirse el primer cincuentenario de su muerte: el argelino pobre hijo de una analfabeta y de un soldado casi desconocido, el buen estudiante cuyo empeño torna excelentes a sus maestros, a los que homenajea con puntualidad cuando recibe el Premio Nobel, el joven comunista que, tras pasar por la Resistencia, se convierte en uno de los adversarios más intachables y eficaces que tuvieron el totalitarismo soviético y sus polimorfos servidores, el “colono” de origen europeo que se niega a que el terrorismo árabe se adueñe de su país, rechazando la independencia tanto como las torturas y los crímenes del colonialismo francés y el francés de Argelia que, como consecuencia de esa equidistancia combativa pide una tregua y es abucheado en Argel, el dramaturgo con ganas de ser actor y que estuvo a punto de actuar en una película de Peter Brook, el amante de Maria Casares, el galán flacucho cultivando su parecido con Bogart, incluidos el cigarrito colgante y la gabardina Burberry.

Contento por tenerlo como santo patrono en moral y en política (y al decirlo continúo conversaciones escritas y no escritas con Fabienne Bradu y Héctor Manjarrez, entre nosotros, dos de sus mejores lectores) había yo descuidado su lectura, dejando empolvarse algunos de los libros de Camus. De sus tres novelas, prefiero El extranjero (1942), que nunca había yo leído en francés: al hacerlo recibí, intensificada, esa oferta de totalidad, de fábula que va de principio a fin, que dan los libros verdaderos. Volví a sentirme, ante Meursault y su desventura, tan vulnerable e involucrado como cuando lo leí por primera vez. Sartre, antes de la polémica sobre El hombre rebelde (1951), describió de manera perfecta lo que es El extranjero: palabras más, palabras menos, es el Cándido del siglo XX.

La peste (1947), concediéndole su categoría como novela alegórica antifascista, es pesada de releer: Camus fue un gran escritor y al mismo tiempo un novelista menor y ello se nota en La caída (1956), que es más una confesión autobiográfica apenas novelada que una novela. Pero no sólo porque Camus es un autor indivisible, discrepo de la opinión de que fue más novelista que ensayista Dudo que haya más casos en la historia de la literatura de un hombre de poco más de veinte años capaz de escribir ensayos como los de El revés y el derecho (1937), perfectos en la forma y fieles como pocos a la bondad impaciente y caprichosa de la adolescencia.

El hombre rebelde, a su vez, es uno de los libros más influyentes en la historia de las ideas modernas, la obra ante la cual se detuvo la ola de irradiación totalitaria, el momento en que terminó, intelectualmente, aquella impunidad que justificaba, en nombre de la filosofía de la historia, los campos de concentración. Siguen siendo numerosos quienes insisten en esa aberración; pero gracias a Camus (y a George Orwell, suerte de gemelo suyo, como lo subraya Olivier Todd) se les puede exorcizar. Sobreviven a la lectura de El hombre rebelde, pero sobreviven maltrechos, chamuscados, estigmatizados como escándalo moral.

No todo en Camus me gusta, como es obvio. Su teatro es imposible (con la excepción de Los posesos, donde un espíritu se explica en otro, Dostoievski en Camus y viceversa) y me exasperan tantas frases ambiguas por coquetería y por pose, una plaga estilística de la que es imposible defenderse cuando lo ha leído uno muy joven. La trama filosófica del absurdo (y la del suicidio), me parece hechiza, prescindible. Camus sentía una necesidad vocacional de ser filósofo y acabó por ser un pensador elocuentísimo sin necesidad de respaldarse en una gran filosofía. Carece Camus de sentido del humor (en eso es igual a Sartre) y sólo conoce la ironía en su vertiente autodeprecatoria. Francis Ponge, el poeta, le decía a Camus: “¡Claro que el mundo es absurdo! Pero... ¿qué hay de trágico en ello?”

Camus es muy actual, si es que es admisible ese reclamo periodístico de vigencia: basta con picar sus artículos políticos para encontrar fragmentos enteros que podrían publicarse hoy día, como los referidos a las justificaciones maníacas que en las democracias se hacen del terrorismo y a la dificultad culpígena padecida por los intelectuales de Occidente a la hora de defender sus valores sin arrogancia pero sin falsa modestia.

Tomo un respiro y termino con la ennumeración caótica: Camus, el escritor caricaturizado en Los mandarines y el rival absoluto de Sartre, a quien le ganó de calle la partida ante la historia, el último de los escritores franceses al cual se le calificaba como liberal queriendo hacerle un cumplido y no insultarlo, el no tan tristón amante de los antros, el último gran tuberculoso, el maestro de la carta abierta que intercedió en privado por tantos presos, torturados y condenados a muerte sin importar el bando al que pertenecían, el padre amoroso de los gemelos que ahora no se ponen de acuerdo en si papá debe o no debe ser exhumado para ir a dar al Panteón (si Voltaire está allí, no veo por qué no ha de estarlo Camus, en mi humilde opinión), el existencialista que no quería ser existencialista, el ateo atosigado por esa muerte de Dios que a los cristianos no les impresiona, el izquierdista a pesar de sí mismo y de la izquierda, el lector estrella de Gallimard y su autor más vendido, el absurdista víctima de un accidente, el muerto joven, en fin, con el que comenzaron los años sesenta, hace medio siglo, el mejor maestro (además) al que podía aspirar un escritor que empezaba.

(Publicado previamente en El Ángel de Reforma)

Como me parece muy triste que el 35% de la información que sobre el crítico uruguayo Ángel Rama (1926-1983) se consigna en la segunda de forros de la reedición de La ciudad letrada (1984), sea sobre el accidente aéreo en que perdió la vida en compañía de otros escritores, decidí, hace pocos días, leerla. Lo hice con precaución, indebida pero fatal, pues yo me acabé de educar leyendo al otro crítico uruguayo de su generación, Emir Rodríguez Monegal (1921-1985), archirrival y complemento de Rama, según esboza José Miguel Oviedo en su Historia de la literatura hispanoamericana. Después, me lo prometo, releeré a Rodríguez Monegal.

Leo entonces La ciudad letrada (UANL/Fineo, 2009) y no encuentro otra cosa que un buen paper, escrito con corrección y hasta con elegancia, en contraste con la prosa habitual en tantos profesores que no tuvieron la suerte de ser, como Rama, los protagonistas del Uruguay de la revista Marcha. Y el principal asunto de este libro póstumo de Rama me parece, además, tautológico: desde la Atenas de Pericles toda ciudad es, por definición, letrada. Pese a la mesurada dosis de Walter Benjamin (es probable que no haya crítico del XX más influyente que Benjamin y ya sería hora de examinar no sólo la grandeza sino la miseria de esa influencia) que Rama usa para sustentar sus argumentos, tampoco encuentro por qué el letrado latinoamericano, cebado en el XIX por las oligarquías según dice La ciudad letrada, haya sido más letrado que sus similares chinos o rusos. La hipótesis dependentista sobre la cual se levanta La ciudad letrada fue desechada por los historiadores económicos en aquella década en que Rama escribió su libro, tan característico de los años ochenta que lamenté no haber leído cuando salió originalmente en 1984, la época en que yo descubrí a Lily Litvak y a Rafael Gutiérrez Girardot, y a los estudios de ambos sobre el modernismo. Entonces me hubiera sido muy provechosa, harto estimulante, La ciudad letrada. Un cuarto de siglo después, encontré en Rama un marxismo profesional, orgulloso de haberse convertido en una alta ciencia académica capaz de metabolizar su propia crisis (la entonces famosa crisis del marxismo) y seguir su andadura eterna, con aires melancólicos de señor sofisticado ya entrado en años, sin saber que estaba en las vísperas de su liquidación. Esa clase de pensamiento benjaminiano, a la vez trágico y optimista, era, dicho sea de paso, el que yo aspiraba a postular cuando debí leer La ciudad letrada.

No habiendo sacado gran cosa de La ciudad letrada busqué, para completar el expediente, el Diario, 1974-1983 (Trilce, Caracas, 2003), de Rama. Es una edición bien prologada y correctamente anotada por Rosario Peyrou. Aplicándole al diario la sociología (o sociocrítica) de La ciudad letrada, Rama aparece en él como un letrado activo y poderoso, editor continental quien sacó mucho provecho de una de las virtudes, a la vez arielista y marxista, del mundo latinoamericano posterior a la Revolución Cubana, su ambición continental, su cultivado y elitista deseo ecuménico. Los golpes militares en Montevideo, Santiago, Buenos Aires, llevaron ese proyecto (o su ruina) a las universidades estadounidenses. Rama estuvo en Princeton y en Maryland hasta que en 1982 el gobierno de Reagan le negó la visa de residencia. Rama, que había iniciado su exilio en Venezuela (donde fundó la Biblioteca Ayacucho, su gran obra), hubo de continuarlo en París.

El Diario 1974-1983 es esencialmente político y expresa el disgusto, frecuentemente compasivo, que a Rama le producían sus amigos y compañeros, los escritores latinoamericanos de izquierda. A Rama le parece fantasiosa la idea que García Márquez se formaba del régimen de La Habana al nutrirse de su privanza con Fidel Castro. Hace de intermediario el crítico entre García Márquez (cuya fantasía de celador que carga con las llaves del presidio castrista proviene de esa época) y Heberto Padilla, recién salido de la isla, en 1980. A Rama, habiendo renunciado a su puesto en el consejo de redacción de Casa de las Américas tras el caso Padilla en 1971, el poeta disidente le parece una inteligencia alucinada por la paranoia. En la intimidad de su diario, Rama lamenta la servidumbre de García Márquez pero le parece que Cuba no puede ser tan impía y cruel como la retrata Padilla. Otros, como el comisario Roberto Fernández Retamar, son irrecuperables incluso para la caprichosa condescendencia de Rama, quien, a su vez, no tiene piedad con Julio Cortázar. Ignorante de la vida política latinoamericana cuando era un “literato puro” e ignorante también (e irresponsable) como adalid de Cuba y de la Nicaragua sandinista: así lo califica Rama, usando palabras privadas mucho más duras que las que hizo públicas, por ejemplo, Octavio Paz cuando murió Cortázar.

Lo más interesante en La ciudad letrada brota, inesperadamente, en el Diario 1974-1983: la trabajada tesis académica sobrevive como guía turística y callejero literario. Sobre un plano, se afirma en La ciudad letrada, toda la vida pública y privada de los escritores decimonónicos puede seguirse a través de cafés, lupanares, ateneos y anfiteatros de los centros históricos de aquellas ciudades. Rama ve subdesarrollo y dependencia en el hecho de que ciudades de un millón de habitantes, como la de México, Buenos Aires o Río de Janeiro, en 1900, sólo tuvieran cien escritores. Pero no son muchos más (ni podrían serlo) los mandarines de la ciudad letrada que aparecen en el diario de Ángel Rama, personajes de un mundillo (cogollo, lo llama él) tan endogámico como en los tiempos del modernismo, élite criolla que, a ratos perseguida por tiranos aún peores que los del XIX, se pasea iluminada por su mala conciencia. Decididos a callar por cálculo profético, trastabillantes ante el fanal de La Habana, los letrados que se afantasman en el Diario 1974-1983 tienen más vida, al natural, que los especímenes genéricos que componen La ciudad letrada.

(Publicado previamente en El Ángel de Reforma)

De todos los críticos literarios de la Nouvelle Revue Française (NRF), la gran revista literaria que hace no mucho festejó su centenario, ninguno menos actual que André Suarès (1868-1948). Es un anticuado Suarés, portavoz de un esteticismo un tanto cursi, un poco grosero en su vitalismo desenfrenado, recolector de sus propios ensayos bajo un título como Sur la vie (Sobre la vida, 1909) y autor de retratos históricos, filosóficos y literarios de todos los tamaños y características, dedicados lo mismo a Napoleón que a Debussy (fue un leído crítico musical), a Shakespeare y a Pascal.

El personaje es interesantísimo, como asombroso es ver sus fotografías. De joven, cuando peregrina a Italia trae Suarès la melena sobre los hombros, obsesionado como estaba por una imitación de Cristo que le hubiera funcionado mejor en los años de los hippies. Como resultado de ese viaje stendhaliano publica su mejor libro (Voyage du Condottière, 1910-1932). Y ya mayor, aparece fotografiado como un Fausto de opereta o un hidalgo. Tenía Suarès, como lo indica su apellido, orígenes sefarditas y gozó de la amistad de Miguel de Unamuno y de la frecuentación del Quijote.

Nació Suarès en Marsella, hijo de una familia judía practicante. E.R. Curtius, su lector en Alemania, lo creyó bretón y en un gazapo que prueba la subjetividad del determinismo geográfico, le dedicó un ensayo retratándolo como el típico hombre del Norte francés. Suarès fantaseaba con los origenes bretones de su madre y en alguna ficción autobiográfica –la que cayó en manos de Curtius– se hacía pasar por bretón.

Sostuvo Suarès un largo flirteo con el cristianismo, pero nunca se convirtió, para la desesperación del poeta Claudel que invirtió en su caso, como en el tantos otros escritores tentados por la conversión, mucha energía. Suarès llegó a Roma haciendo su propio camino. Le hizo en 1917 una famosa entrevista a Benedicto XV, un papa pacifista al que le tocó enfrentar a la Gran Guerra. Querría arrancarle Suarès a los cristianos la figura de Jesús y fundar con éste una nueva religión ecuménica. Antes que a André Gide, la idea se le ocurrió a Suarès, tras descubrir a Tolstói y a Dostoievski.

Cuando todo indicaba que el tiempo de Suarès, si es que tuvo alguno, había pasado y que sería recordado por haber sido el room mate de Romain Rolland, la historia le hizo un regalo envenenado: Hitler. Desde el principio hasta el fin, desde antes que los nacionalsocialistas llegaron al poder en 1933, fue Suarès el más virulento y constante de los panfletistas antinazis. En una ocasión, dada la inoportunidad y la aparente sinrazón de su causa, tenida por histérica, de su encono, fue suspendida la publicación, en la NRF, de sus artículos. El editor rival, Bernard Grasset, temía imprimir Vues sur l’Europe, que reúne la obra antihitleriana de Suarès, por temor a un conflicto diplomático. Sólo lo hizo en 1939 cuando el mal ya estaba hecho y los alemanes estaban invadiendo Polonia.

No procedía Suarès por germanofobia ni quiso que se estimara que su guerra contra Hitler era un duelo personal motivado por su origen judío, de tal forma que por esa y otras razones, escatimó el testimonio de sus orígenes. Se había iniciado en el periodismo combatiendo por la inocencia del capitán Dreyfus, por la Francia republicana, él que era el menos laico de los escritores. En 1940, Suarès, seguido de cerca por la Gestapo, huyó al sur de Francia. En 1945 murió su esposa de toda la vida y desposó a su secretaria, para garantizar la difusión de su obra.

Suarès fue uno de los últimos estetas en vivir, sin escrúpulo alguno, de la generosidad de sus mecenas, como lo fue la condesa Murat. También Jacques Doucet, el modisto y gran benefactor de las letras, abonaba 300 francos al mes a la cuenta de Suarès. Escribió muchísimo Suarès, en un estilo recargado y retórico que su rival (y camarada en la denuncia del espíritu de Münich) Julien Benda puso como ejemplo de la “literatura bizantina”, del “lirismo ideológico”. Sus pocos y fieles curadores no han acabado de publicar sus inéditos y reeditar sus libros olvidados. En los últimos veinte años han aparecido cuatro tomos (Âmes et visages, Portraits et préférences, Idées et visions, Valeurs) de Suarès, uno de los últimos franceses en jurar por el ideal arnoldiano de la literatura como crítica de la vida. “El público”, escribió André Suarès, “no tiene ningún derecho sobre mi persona; tiene todos los derechos sobre mi obra.”

(Publicado previamente en El Ángel de Reforma)